提要：秉承《正义论》中“理想理论-非理想理论”的划分，罗尔斯在《万民法》中进一步将自己的理论拓展为“现实乌托邦”。该主张为其正义理论赋予了面向“现实的”维度，也让一些学者认为罗尔斯是一个现实主义者。不过，罗尔斯始终坚持“理想理论的优先性”命题，主张稳定性依赖于“向着理性善的收敛”,也即向着未来收敛。因而，他的理论旨在用一种逻辑的可能性或理由的可能性来否定“此时此地”这样的经验的可能性或事实的可能性。罗尔斯的正义理论聚焦于未来，而非拘泥于当下。他的理论首先(并且最终依然)是乌托邦的。 

　　  

　　罗尔斯在其《万民法》中提出了“现实乌托邦”的说法，以表明其正义理论既是现实的，也是乌托邦的。罗尔斯的这种说法激发了当代政治哲学对于理论与现实关系问题的讨论，但也为人们界定其理论带来了困惑。针对罗尔斯自己的定位，包括政治现实主义者在内的一些理论家批评罗尔斯的理论不够现实，世界主义者以及科恩等平等主义者又批评其理论不够理想，而部分罗尔斯支持者则认为罗尔斯其实就是一个现实主义者。 

　　本文主张，罗尔斯的正义理论虽然既是现实的，也是乌托邦的，但它首先（并且最终依然）是乌托邦的。支持这一主张的理由有三：第一，罗尔斯的“现实乌托邦”基于其“理想理论-非理想理论”的划分，是对后者的一种简便表述。而在“理想理论-非理想理论”关系问题上，罗尔斯始终坚持“理想理论的优先性”。第二，罗尔斯的正义理论立基于理性而道德的个人假设，主张基于“正当理由”的稳定性，从而将自己的理论奠基于人的理性。第三，罗尔斯的“稳定性”依赖“向着理性善的收敛”，因此，罗尔斯并不真正接受与“现实的”一词相对应的“此时此地”问题，他的目标是用理想超越现实。

 

　　一、“现实乌托邦”与“理想理论—非理想理论” 

　　  

　　在《万民法》一书中，罗尔斯正式引入“现实乌托邦”概念，并用它来界定“政治哲学”。罗尔斯声称，《万民法》这本书“始于现实乌托邦的观念，也终于这一观念”（Rawls,1999a, p.6）。 

　　通观《万民法》，我们可以注意到，“现实乌托邦”这一表述严格对应于罗尔斯早期著名的“理想理论—非理想理论”的划分，可以说是对后者的另外一种表达，只是在表述的侧重点上两者略有不同。《万民法》第一、二部分讨论两种形式的“理想理论”，第三部分讨论“非理想理论”的两种不同适用情况，即罗尔斯所说的“理想理论”向非理想现实的“扩展”（extend）。罗尔斯认为，将其理想理论扩展至非理想的可能限制就是他所说的“现实乌托邦”。这种主张把人们对于理论特性的一种常见二分引入了学术讨论。罗尔斯主张，他自己的理论既是“现实的”，也是“乌托邦的”。（see ibid., p.14） 

　　早在1971年《正义论》中，罗尔斯就已经提出了“理想理论-非理想理论”的划分。（see Rawls, 1999b, pp.7-8）不过在《正义论》中，罗尔斯说他只讨论“完全服从”的“理想理论”，而“非理想理论”部分被他暂时搁置不议。直到1999年《万民法》出版，罗尔斯才再次挑起这样一个话头，正式讨论“非理想理论”。同样，也只是在《万民法》出版之后，西方政治哲学界才开始围绕“理想理论—非理想理论”的关系展开实质论争。 

　　首先，“现实乌托邦”这一提法服务于“理想理论—非理想理论”的划分。围绕“现实乌托邦”展开争论，乃是罗尔斯“理想理论—非理想理论”划分的应有之义。讨论“现实乌托邦”，也就是讨论罗尔斯的两种理论之间的关系，尤其是讨论“当理想遇到现实”时，一种理想理论对待现实的态度与方式。对于罗尔斯理论到底是“现实的”还是“乌托邦的”争论，以及相应的“可欲性”（desirability）与“可行性”（feasibility）之争，都需要在这样一个背景下考察。[1] 

　　其次，罗尔斯称自己的理论是“现实乌托邦”，但在“理想理论”与“非理想理论”的关系问题上，罗尔斯始终主张“理想理论的优先性”，此即罗尔斯的“理想理论的优先性”命题。有了“理想理论”作为先决条件，当这些理想理论被扩展地应用到那些有局限的特定社会状况时，我们如何处理这些局限性，如何调停我们与这些有局限条件的关系，就构成了作为乌托邦的理想理论的现实考量问题。罗尔斯说，他所讲到的这些问题，就是他所说的“现实乌托邦”。(see Rawls,1999a, p.4, 11)在《万民法》中，他认为“政治哲学”就是将那些（在《正义论》中已经考察过的）理想理论“扩展”应用，并以“平行条件”（parallel conditions）来说明将在一国之内适应的正义原则扩展应用至万民法的情况。罗尔斯在坚持“理想理论的优先性”命题的前提下，将理想理论作为参照来谈论“非理想理论”。很显然，罗尔斯是在用“理想理论”指导非理想状况下我们对于理想理论的应用。 

　　最后，罗尔斯的“现实乌托邦”有着特殊限定和含义。他的“理想理论”需要满足“有道德感的人”与“理性个体”这两个条件，在理论构成要素上则需要一种“完全服从”。当这样一种“乌托邦”满足这些条件时，它就是罗尔斯意义上的“一般的社会契约理论”。(see ibid., p.4)而其“现实乌托邦”的“现实”成分，则是这种“理想理论”所遇到的不能满足这些基本条件的政治与社会状况。 

　　在《万民法》中，罗尔斯将不同的社会分为五种类型。第一种由“合理而自由的人民”构成；第二种由“合宜的人民”构成，其中的“合宜的人民”应该满足“合宜的协商等级”要求；第三种是法外国家；第四种是负担社会与非理想状况的社会；第五种是“仁慈的专制”社会。(see ibid., p.4)《万民法》的未来理想是“合理而公正的宪政民主社会”(ibid., p.6)。“《正义论》与《政治自由主义》试图表明一种自由社会何以可能，而《万民法》则期望表明由自由、合宜的人民构成的一种世界社会何以可能。”(ibid., p.6)依照这种表述，罗尔斯提出的乃是“当理想遇到现实”这样一个有着特定顺序和方向的问题。罗尔斯坚持理想在先，并且主张以理想来作为理解和处理现实的模本，因而，罗尔斯的思考是有着顺序和方向性的，也是有条件的。这种顺序与方向性不可随意更改。 

　　对于罗尔斯的《万民法》，有学者如西蒙斯（A.J.Simmons）认为它与罗尔斯早期理论是一种断裂关系。显见的断裂是《万民法》的分析主体是集体的“人民”或“社会”，而不是个体的人。并且，《万民法》开始考量理论思考之外的现实局限性。（see Simmons, pp.17-18）但也有学者如金（H.Kim）主张，《万民法》与其早期理论具有一致性，两者是一个统一的整体。比如，“稳定性”概念就贯穿罗尔斯前后理论始终。与之相关，《万民法》在政治现实主义与道德理想主义之间采用了一种中间立场。(see Kim,pp.477-478)本文接受这种一致性主张，但认为罗尔斯的理论在根本性质上乃是一种道德的理想主义，也即罗尔斯自己所说的“乌托邦”。对于“现实乌托邦”中的“现实”的部分，罗尔斯的理论实际上持有一种消解性立场。

 

　　二、“理想理论的优先性”命题与政治哲学的定义 

　　  

　　本节讨论罗尔斯的“理想理论的优先性”命题。遵循此命题，罗尔斯主张将理想理论“扩展”应用至非理想的现实，亦即将其“平行地”应用于“万民法”的讨论。 

　　如前所述，“理想理论”与“非理想理论”的划分源于《正义论》。在《正义论》中，罗尔斯对两种理论进行了区分。[2]他设定了一种理想的理论讨论环境，其中某些基本环境条件已经得以满足，罗尔斯将这种基本环境条件归结为：第一，主观上行动者完全服从相应的正义要求；第二，客观上自然历史条件良好。在此基础上我们得以集中注意力讨论更为紧迫的政治哲学问题，“为一个被理解为暂时是与其他社会隔绝的封闭体系的基本结构构设出一种合理的正义观”(Rawls,1999b,p.7)。在这里，“理想理论”被假定为“完全服从理论”，而“非理想理论”被假定为“部分服从理论”。 

　　罗尔斯论证说，他的《正义论》专注于讨论“理想理论”。因为，“理想的观念表明了在这种情况下非理想的方案该当如何设立；这也确证了如下推测：理想理论是首要的”(ibid.,p.212)。相应地，“非理想理论是次要的，并且依赖于理想理论”(ibid.,p.10)。“直觉的想法是把正义理论分成两个部分。第一部分或者说理想部分假设了严格的服从，……第二部分，即非理想部分是在一种理想的正义观念被选择之后才作出的。”(ibid.,p.216)在《政治自由主义》中，罗尔斯同样认为，“因此，规定着完全正义的基本结构的理想理论对于非理想理论来说就是一个必要的补足，没有了理想理论，要求改变的欲望就缺乏一种目标”(罗尔斯，2000年，第302页)。罗尔斯在这里提请我们作出一个“反事实假设”，即设想一下没有“理想理论”的情况，以进一步证明“理想理论”优先于“非理想理论”。 

　　在《万民法》中，罗尔斯补充强调说：“非理想理论预设了理想理论已经在场。因为，只有确认了理想，哪怕只是概略性的，……非理想理论才会拥有一个作为参照据以回答疑问的对象和目标。”（Rawls,1999a, pp.89-90)要想理解非正义现实中的理论要求，“就需要理想理论优先于非理想理论”（Simmons, p.34）。没有这种参照，对于社会不正义的指控就会陷入非理性。遵循罗尔斯的一贯表述，参照西蒙斯对于罗尔斯这些表述的分析，笔者将罗尔斯的这样一种主张称作罗尔斯的“理想理论的优先性”命题。 

　　到了《万民法》时期，罗尔斯将更多注意力投向了“非理想理论”。或者更准确地说，《万民法》既处理“理想理论”，又处理“非理想理论”。“理想理论”分为两个部分，分别处理“一般的社会契约观念在自由主义的民主人民中间的扩展应用”和“同一观念在合宜人民中间的扩展应用”。(see Rawls,1999a, pp.4-5)“非理想理论”亦被典型地区分为两类：第一，部分服从理论；第二，过渡期理论（或转型期理论）。在《万民法》中，罗尔斯将自己的理论界定为“现实乌托邦”。这个表述可被视为其“理想理论优先于非理想理论”的翻版，其基本含义就是“敏感于现实（事实）的乌托邦”。正义理论在根本性质上是乌托邦（理想理论），但它是敏感于现实的（非理想理论）。或者换句话说，关于正义问题，即便是考虑到了现实，也是乌托邦优先。这既是罗尔斯对自己理论现实性的一种辩解，也是对其两种理论关系的一种定位。 

　　在《万民法》以及《作为公平的正义——正义新论》中，罗尔斯还进一步有意识地用“现实乌托邦”来更为一般性地界定“政治哲学”。他声称：“政治哲学是一种现实的乌托邦，它扩展了那些通常被认为是可行的政治的可能性的界限，以及，由此使我们与我们的政治和社会条件调和。”[3](Rawls,2001, p.4)至此，罗尔斯赋予了两种理论划分以充分的意义。可以看出，罗尔斯对于两种理论的划分，以及对于两种理论之间关系的界定，将其早期与晚期的政治哲学思考紧密地联系在了一起。 

　　在《万民法》中，提及“现实乌托邦”的政治哲学含义，罗尔斯一致地使用了“扩展”一词。在他用“现实乌托邦”来定义“政治哲学”时，“扩展”一词并非一个名词术语，但是却典型地交待了罗尔斯的“理想理论”与“非理想理论”之间的关系。以罗尔斯的学术严谨性，他在全书中这样遣词，目的是要表明，他的工作是要将其“理想理论”中所构设的那些基本正义原则，那些使得其基本正义原则得以成立的“相互性”（reciprocity）条件，以及作为使得这种工作得以开展的“理性而道德的个人”，一并作为前提，“平行地”应用于“万民法”的讨论，亦即将理想理论“扩展”及现实。 

　　也就是说，罗尔斯在这里非常严谨地坚持了“理想理论的优先性”命题。他关于“现实的”考量，其实是对这些“理想理论”被“扩展”应用后所遇到的“界限”的考量，意在将那些思考一个国家内部正义原则可能的条件“平行地”应用于“万民法”的可能条件。罗尔斯将这种平行应用所需要接受的原则约束称作我们思考“万民法”的“平行条件”。（see Rawls,1999a, p.12, 17） 

　　在罗尔斯那里，构造“理想理论”的《正义论》集中讨论正义原则的生成约束条件，或者说讨论其证成根据，其目的在于对基于社会契约的“作为公平的正义”观念给出说明。回应“非理想理论”的《万民法》则集中讨论“作为公平的正义”原则如何得以在“非自由民主的合宜社会”中加以应用的问题。罗尔斯称这样一个“万民法”得以应用的“人民社会”为一种“现实乌托邦”。（see ibid., p.4） 

　　“现实乌托邦”回应的是“理想的正义理论”在非理想的“法外国家”和“非理想条件下的负担社会”中的应用，它因而一般性地要求一种“理想理论”回应“非理想”的现实约束。它有“乌托邦要素”，但又是现实可能的。因此，罗尔斯说：“我主张这一方案是现实的——它可以存在并且可能存在。我也主张它是乌托邦的、高度可欲的，因为它将合理性和正义与那些能够让公民实现其利益（按：旨趣，interests）的不同条件联系起来。”（ibid., p.7） 

　　在《万民法》中，罗尔斯对“现实的”“乌托邦的”以及“现实乌托邦”这三个概念得以成立的条件分别作出了限定。自由主义的政治概念要想是“现实的”，它需要满足两个必要条件。第一，它必须满足正当理由的稳定性（stability for the right reasons ）条件。[4]第二，其首要原则与准则应该是行得通的（workable）和可适用的(applicable)。(see ibid., pp.12-13)我们可以简称其为“稳定性”与“可行性”条件。从《万民法》第一章第一节起，罗尔斯就多次使用“可行的”（feasible）一词。罗尔斯对于“可行性”的解释是，这种政治的正义观念，其“原则与准则可恰当地适用于不断发展着的政治和社会安排”(ibid., p.13)。相应地，自由主义的政治概念是“乌托邦的”，它所需要满足的必要条件则是“它用某些政治（道德）理想、原则和概念来规定一个合理而公正的社会”。“这些正义观念的原则同时需要满足相互性准则”。(see ibid., p.14)我们不妨简称其为“理想性”与“相互性”条件。在此之外，罗尔斯还进一步限定说，（合在一起来讲的）“现实乌托邦”观念还要求“‘政治的’概念必须在其自身中就已经包含了一个政治的正义观念的必备要素”(ibid., p.15)。它必须基于一些社会目标，如社会正义与平等，而不能仅仅基于某种程序或规则。也就是说，它需要一个被欲求的结果，亦即它需要满足相互性原则之下蕴含的平等与正义。

 

　　三、“稳定性”“相互性”与“理性而道德的人” 

　　  

　　罗尔斯对于“现实乌托邦”得以可能的条件的分析可以简述为：一个政治概念，如果它包含了正义与平等的诉求，它就内在地包含了“相互性”（相互性要求平等，平等蕴含着相互性）与“理想性”（它是正义的）。而这一概念如果是“可行的”与“稳定的”，那它就是“现实的”。罗尔斯的“稳定性”承诺了一种道德基点（道德的个人），同时承诺了一种高阶的理性能力（理性的个人）。这也是他在《正义论》《政治自由主义》与《万民法》中用各种不同的表述反复表达的主题。 

　　单就罗尔斯的“现实的”这一新的视角来看，如前所述，自由主义的正义观要想是“现实的”，它就需要满足“稳定性”与 “可行性”条件。不过，罗尔斯这里提出的“可行性”条件是自我定义的，它依赖于“稳定性”条件。因为他的“可行性”就是其“原则与准则可恰当地适用于不断发展着的政治和社会安排”(ibid., p.13)。比较而言，“稳定性”条件才是其“现实的”一词实现之原因。“可行性”所论及的“原则与准则”以及与之相关的“基本善”，都需要依赖“合理而又理性的”（reasonable and rational）[5](see ibid., p.25)“人民”基于“正当理由”而行事。(see ibid., p.13)只有在实现了这一点之后，一种社会制度的安排才是内在稳定的。这也正是罗尔斯“稳定性”概念的旨归所在。 

　　罗尔斯在《万民法》中多次引用或提及卢梭《社会契约论》的开篇名言，说他的理论是要如卢梭那般“努力把权利许可的与利益所要求的结合在一起，以便使得正义与功利（效用）不可分割”(ibid., p.13)。很显然，卢梭问题正是罗尔斯在其《正义论》中所要解决的“一致性问题”。他在讨论“稳定性”条件时引用到这段名言，但实际上，这段名言更加适合阐释他的“可行性”条件。因为第一，卢梭这段名言讨论了与善品相关的功利及其与正义之间的关系。第二，卢梭明确说这是“人们的实际情况与法律的可能情况”（ibid., p.13）。也就是说，卢梭在很大程度上是在人们自然理解的意义上来谈论善品及其与正义、法律之间的关系的。因此，卢梭的阐述更加接近我们日常的“现实的”一词的含义，以及“可行性”所要考虑的问题。而罗尔斯这里将其置于“稳定性”条件下，明显有些文不对题。或者更为准确地说，罗尔斯这里的目标是要将“可行性”条件纳入其“稳定性”条件来讨论。 

　　罗尔斯认为，他所理解的卢梭所言“‘人们的实际情况’指的是人们的道德心理特性，以及这些特性如何在一个政治与社会制度的框架中运行”（ibid., p.7），而其“‘法律的可能情况’是指法律的应该是或应当是（should,or ought, to be）”(ibid., p.7)。 

　　罗尔斯的“稳定性”观念是《正义论》所刻画的理想的正义理论得以可能的关键，也是其后来的自由主义政治哲学得以可能的关键。“稳定性”内在地连接着个人视角的实践慎思与集体视角的社会正义。稳定性问题实际上是集体取向的正义观与个体取向的人性和人类善的稳定结合的可能性问题。当社会成员（主观）的道德动机和正义感支持一种良序社会的观念时，这一良序社会就是“内在稳定的”或者是“有着正当理由稳定的”，即内在稳定的正义观在其中是现实的与可行的。与之相对照，不稳定的正义观则是乌托邦的，它无法长期持续存在，因而绝对不可能形成良序社会。稳定性意味着集体取向的正义观要与个体取向的人性和人类善相兼容。(参见弗雷曼，第249—250页) 

　　罗尔斯认为，人们对于基本权利和基本善的考量，哪怕它是对于效用、利益的考量，也都需要观念地服从于“正当理由”。权利和利益的结合，其稳定性“基于正当理由”的正义观，并由合理而正义的社会制度所保证。稳定性的核心是理性化的信念，即“正当理由”。现实乌托邦是利益与理性的结合，最终由正当理由赋予其稳定性。（see Rawls,1999a, p.18）在这里，稳定性显然要求我们解决个体视角与集体视角的“一致性问题”，也即罗尔斯所说的“利他主义一方与利己主义一方”的关系问题。（see ibid., p.18）在《正义论》《政治自由主义》与《万民法》中，罗尔斯对“稳定性”问题均有认真的回应。 

　　“稳定性”问题是任何一种接受了个体视角的正当性的当代政治哲学都需要回答的问题。它们需要回答，个体视角与集体视角何者优先、是否需要统一、是否可能统一、由谁来统一谁，以及这种统一是否稳固、何以稳固等问题。在这几个不同层面的问题上，罗尔斯都分别作出了强的假设。回溯地看，不同个体之间是平等相互的关系，这体现在其“相互性”上；政治哲学主张需要认真考量个体对于它的认肯，这体现在其“稳定性”上；个体的人乃是政治哲学的真正主体，这体现在其政治哲学将“自由而平等的个人”，或者将“人民”而非“国家”看作政治哲学的主体上。 

　　从罗尔斯的回答来看，罗尔斯将近代以来的平等价值作为基本预设加以接受，并且认为平等的个人应该是“理性而道德的个人”。罗尔斯对于政治哲学考察主体的平等性承诺体现在其“相互性”原则之中。在他看来，只有体现了相互性原则的正义理论才是真正的“作为公平的正义”。 

　　从《正义论》开始，“相互性”原则就成为罗尔斯谈论政治问题不可逾越的起点规范。在讨论他的公平的正义体系与功利主义之间的差别时罗尔斯就提出：“在我们的理论中，我们视良序社会为一个由人们在一种公平的原初状态中会加以选择的那些原则来调节的相互有益的合作体系，而在古典功利主义的理论中，良序社会则被视为对社会资源的有效管理，这种管理能最大限度地满足由无偏的观察者从个体既有的各种欲望体系建构起来的那种欲望体系。”（Rawls,1999b, pp.29-30）这里同时表达了两层观点：第一，罗尔斯的理论目标在于一种公平的合作体系，因而是义务论的，而功利主义的理论目标在于社会效用的有效加总，因而是目的论的。第二，罗尔斯的理论一定是自由与平等的个人的共同建构，而功利主义则依赖“不偏不倚的观察者”。罗尔斯的体系是以承认蕴含了平等主张的相互性原则为前提的，而功利主义既可以在客观上兼容平等主张，也可以用来服务于等级制的非平等主张。由于“蕴含了平等主张的相互性原则”的存在，罗尔斯的正义理论注定是平等视角的，而非观察者视角的。 

　　罗尔斯的平等视角表现在他对人的道德能力以及公民的两种基本能力的承认上。罗尔斯的思路是，用体现了“相互性”的“理性而道德的人”来论证与回答潜在地包含于卢梭名言中的个体视角（兼含理性与利益考量）与集体视角（社会正义）之间的关系问题，从而最终收敛于“稳定性”。罗尔斯经过反复斟酌，决定使用我们都熟悉的“合理而又理性的”人来归纳他的作为政治哲学讨论主体的个体。他的方案最终是选择有道德的理性之人，因为他的“社会正义”观念的达成最终依赖人们的理性能力的稳定发挥，而不是依赖个体对于善品的考量以及由此而达成的调和。为了强化其假设的正当性，罗尔斯还特意引用卢梭，声称能够达成“稳定性”的人类道德与心理属性“其精神事物方面的可能局限，并不像我们认为的那样狭隘”（Rawls,1999a, p.7）。 

　　如此一来，我们对于经验现实的稳定性追问，在罗尔斯这里就被置换成“正当理由（性）的稳定性”概念。而“正当理由（性）的稳定性”所依赖的理性或理由是理性（能力或理由的）可能性，而不是经验现实中经验的个人的可能性。经验性个人的行动或作出行动的可能性，包含了“正当理由（性）”的可能性，但有着比这种可能性更多的可能性。经验性个人行动的可能性，其外在约束是特定的时间与特定的地点，它的现实性就是“此时此地”。罗尔斯的个人行动的可能性，在经过了他的置换之后，已经是“正当理由（性）”的可能性。它的现实性是“正当理由”在“此时此地”的可能性。 

　　人的可能性向着最为稳定的理智状态和最为体现平等要求的道德状态的收敛，此即罗尔斯所说的“理性善”，这是罗尔斯《正义论》第七章的主题，也是他在其所有代表性著作中一直尝试完善的工作。这个工作有两个支撑。第一个就是亚里士多德主义原则，即人们从实现他们的先天或后天能力的活动中得到享受，这种能力的实现越是充分，它就越是复杂，人们得到的享受也就越大。作为一种倾向，“一个理性的个体会选择一种他所偏好的（与正义原则兼容的）模式进行活动，并且沿着各自的活动链条向上发展”(Rawls,1999b, p.378)。在低端快乐与高端能力（借用弗雷曼使用的术语）中，高端能力将诱使我们向着高端的理性善的方向发展。这个工作的第二个支撑就是借助康德，指出理性而道德的人体现了人的本性，是对人的本质的确认。因为，公民实践他们的正义感是理性的。“在为了正义而行动的过程中，人们实现了作为自由、平等、理性而自主的生命的本质。”(弗雷曼，第286页)作为公平的正义在上述意义上是内在稳定的。其含义就是说，只有实现了高端的理性善的人才能真正体现“人之为人”。 

　　罗尔斯正义理论的基础，其核心就是自由而平等的个人稳定于高端的理性善对于正义问题的认肯。我们不妨将这种收敛称作人的“向着理性善的收敛”。罗尔斯的“稳定性”条件逻辑地依赖人的“向着理性善的收敛”。[6] 

　　在收敛且不再后撤的意义上，罗尔斯的良序社会是逻辑地可能的。但罗尔斯在这里试图进一步将本来是一种可能性的“良序社会”作为一种参照样板来处理他所特别注意到的“此时此地”问题，因此，他的思考注定会变成用一种良序社会的逻辑来规约一种经验性的“此时此地”的问题。 

　　罗尔斯的逻辑很清楚。基于“理想理论的优先性”命题，我们在讨论“非理想理论”时，是以“理想理论”作为参照前提的。那些使得“理想理论”得以成立的基础性前提（如相互性条件），被罗尔斯反复申述了的“两种道德能力”[7]，都需要被作为预设前提，加入“非理想理论”的讨论中来。“现实的”一词是指那些在“理想理论”中已经被达成的正义原则在遇到不能完全符合这些原则实现条件时的特定处理。万民法的讨论主体是人民而不是国家，人民在上述两种能力上是不会有欠缺的，有着欠缺的是负担社会与非理想状况的社会。因此，“现实的”要处理的是人民所处的外在制度环境与外在条件环境（circumstances）。人民没有问题，是外在条件出现了问题。现在，摆在我们面前的现实问题就是“你和我，此时此地”（You and I, here and now）的问题。需要特别注意的是，罗尔斯在“此时此地”前面，额外施加了一个限制：“你和我”。

 

　　四、“向着理性善的收敛”与“此时此地”问题

 

　　鉴于罗尔斯在《万民法》中作出了“现实乌托邦”的表述，有部分罗尔斯的支持者甚至认为，这表明“罗尔斯是一个政治现实主义者”(Jubb, p.932)，罗尔斯的“政治自由主义是一种形式的政治现实主义”(Wolthuis,p.14)，他比多数现实主义者所理解的要更现实主义。 

　　笔者这里主张《万民法》的理论在其根本宗旨上是反现实主义的。在该书中，当罗尔斯回应政治现实主义时，他将政治现实主义的国家观视为其万民法理论的反面。这种主张的背后根据就是我们在上一部分中提到的基于“相互性”的正义而自由的人，以及与之相关的社会“稳定性”。 

　　罗尔斯说，我们需要用“人民”而非“国家”来分析万民法。政治现实主义接受以“国家”作为分析主体，而罗尔斯则坚持以“人民”并且仅仅以“人民”作为分析主体。正义而自由的人民只接受正当理由的约束，而主权国家则追求利益至上。(see Rawls,1999a,p.29)也就是说，接受正当理由约束的人民就是“正义自由”的个人，就是理性而合理的个人。这也同时意味着，人民的共同行动规则需要由接受正当理由约束的个人通过社会契约来达成。因此，个人与共同规则，或者说与万民法之间的关系，就同时作为一个问题而出现。“使得人民区别于国家的，在于公正的人民完全彻底地准备着给予平等的其他人民同样恰当的尊重与承认。”(ibid., p.35)罗尔斯明确提出，要“区分两种类型的稳定：基于正当理由的稳定与基于力量均衡的稳定”(ibid., p.44)。在上一部分笔者已经指出，要达到这种“基于正当理由的稳定”，罗尔斯必然要承诺一种“向着理性善的收敛”。 

　　“向着理性善的收敛”有其承担主体，这个主体就是体现了相互性的个体。因是之故，当罗尔斯在《万民法》中展开他的“现实的”这样一个维度时，他就将与人们一般意义上所理解的“现实的”问题相对应的“此时此地”问题施加了“你和我”这样一个限定。 

　　我们知道，“此时此地”问题是几乎所有政治哲学家都要正面面对的一个“现实的”问题，人们的日常理解也对这个术语赋予了“就是这个时候，就是这个地方”这样的限制，也即施加了时间性和空间性的限制。摆在我们眼前的当下的问题，就是我们通常所理解的“现实问题”。罗尔斯接过了这个问题，但对它施加了进一步的限定。罗尔斯的表述是，“现实乌托邦的观念完全必要”(ibid., p.6)，它要回答的是“你和我，此时此地”[8]这样的“实践可能性”问题。(see ibid.,p.12) 

　　罗尔斯承认，“合理多元主义限定了此时此地的实践可能性，而不管在其他一些历史时期情形如何”(ibid.,p.12)。在这一点上，罗尔斯与人们一般意义上对于“此时此地”概念的理解完全一致。但在他看来，“这里的问题是，可能性的局限并未由实际状况（the actual）所给定，因为我们或多或少可以改变政治制度、社会制度等。因而我们可以根据我们的揣测，竭尽所能来论证我们所展望（envision）的社会世界是可行的或者可以实际存在，即便不是现在，那也可以是在理想环境下的某个未来时间”(ibid.,p.12)。 

　　罗尔斯质疑“实际状况所给定”并不意味着不可更改的，这一点并无问题。但因此把眼光投射到可展望的未来，这就意味着他并不准备在“此时此地”问题上作任何停留。而他“所展望的社会世界”的可行性或可实际存在性，明显是将展望者理想的可能性投射到一个可实现的集合当中。任何时候，展望者都可以辩称“此时此地”问题可以被略过，也都可以辩称所展望的那个世界的实际存在的“理想环境”尚不具备。我们当然不是在可能性问题上质疑罗尔斯意义上的正义与自由社会，我们可以明确的是，罗尔斯对于“此时此地”问题抱有一种否定性态度。这些问题即便存在，它也只是我们的出发点，而不是对于我们不可更改的限制。“现实”是被罗尔斯意义上的政治哲学触摸到的“局限”。这也表明，罗尔斯无意被“此时此地”这样的现实问题束缚住手脚。罗尔斯的“现实的”，至多是对“此时此地”问题的一种事实性承认（合理的多元主义）。罗尔斯的政治哲学旨在重新调和我们与既有的政治社会条件之间的关系。他的政治哲学致力于未来的可能性，而这也就意味着罗尔斯的“现实乌托邦”在根本上仍然是一个乌托邦。 

　　“此时此地”问题本来是一个典型的现实约束的问题。当代的威廉姆斯与内格尔等人也曾据此对理想主义的政治哲学提出批评。（参见威廉姆斯，第96页）笔者在第三部分已经提出，罗尔斯的政治哲学依赖人的“向着理性善的收敛”。这种依赖性决定了罗尔斯不可能接受“此时此地”问题。因为，人的不同欲望或不同的善动机都是可能定格于“此时此地”的。但在罗尔斯这里，如果“此时此地”的人不能稳定地收敛于理性善，那我们就只能“让子弹再飞一会儿”。“向着理性善的收敛”意味着不接受“此时此地”的问题，而收敛的目的性与方向性意味着这样一种政治哲学必然指向未来，这里边显然蕴含着一种时间性的差异。罗尔斯对此早有预计，所以在讨论慎思的理性时他特别申明：“单纯的时间位置，或者单纯的时间上与当下的距离，不是看重某一时刻轻视另一时刻的理由。未来的目标不能仅仅因为它是未来的而被打折扣。”(Rawls,1999b,p.369)前面已经提及，在罗尔斯对“现实的”一词进行辨析时，他掠过现实性即“实际可能性”，设想一种社会制度的未来可能性。罗尔斯之于其他人在“此时此地”问题上的理论差异，决定了罗尔斯这里的“现实的”，乃是一个有待克服的不够理想的现实。他的“现实乌托邦”，贯彻的也正是他的“用理想来照亮现实”这样一个根本理念。“向着理性善的收敛”必然意味着向着未来收敛，同时也就意味着用“你和我”这样一个附加限制来否定人们通常理解的“此时此地”问题。 

　　罗尔斯技巧性地使用了“你和我，此时此地”这样的一个表述。罗尔斯用“你和我”，目的显然是要坚持其“相互性”视角下的政治哲学，从而为他用“稳定性”来锚定现实预留空间。“你和我”承诺了个体视角的分析主体，以区别于国家视角。“你和我”的视角，如果是与罗尔斯的“稳定性”条件密切关联，那就必定要与其“理性而道德的人”或“理性而合理的人”相关联。这也是罗尔斯在“此时此地”问题前特意加上“你和我”的理论逻辑。“你和我”视角下的“此时此地”问题，相合于罗尔斯将“理想理论”“扩展”地应用于非理想状况的努力。但在经过了这样的限定之后，罗尔斯的“此时此地”概念就与我们的一般理解，尤其是与政治现实主义者之间产生了巨大的理论分歧。 

　　正如前文所述，罗尔斯自己已经注意到，自由主义的政治概念是“乌托邦的”，它需要满足的必要条件是“它用某些政治（道德）理想、原则和概念来规定一个合理而公正的社会”。“这些正义观念的原则同时需要满足相互性准则”。(see Rawls,1999a,p.14)相应地，罗尔斯与政治现实主义者考量的真正差别就在于，现实主义者认为我们没有办法用某些政治（道德）理想、原则和概念来规定一个合理而公正的社会，并且这种规定还需要优先满足理性而道德的个体的相互性准则。 

　　在政治现实主义者看来，真正的“政治的”问题，恰好出现在某些行动者（无论是个体的行动者还是群体的国家）不接受某些政治（道德）理想、原则和概念，更不接受一个可被规定了的合理而公正的社会的时候。直言之，即出现了与我们没有共同信念基础的“他者”，在权力的意义上他们就在那里，他们已经和我们构成了对峙关系。这个时候，双方应该怎么办，双方可以怎么办？这才构成了真正的“政治的”问题。与之相对照，罗尔斯的问题已经拟定了达成“公共理性”的可能性。它因而更多是政治生活中的治理问题，或者是一种内部规则的调整问题。不但如此，政治现实主义者会认为这样的“政治的”问题是一个动态的涌现的问题。“他者”与我们无论彼此是在道德和理性方面具有彻底的异质性，还是如理性主义者所暗中假设的那样只是碰巧在“此时此地”暂时无法达成一致，对于政治现实主义者来说都是一样的。我们需要解决的是“此时此地”的问题，而非理性主义者对我们所承诺的将方案投射到未来的“彼时彼地”的问题。 

　　罗尔斯通过分析人性与人类善，揭示了人们内在稳定地接受和实施正义的可能性。但是，这种可能性在空间与时间上都依赖“向着理性善的收敛”。这种收敛有着强烈的剔除特征。它不断地将那些在特定实践与特定空间中，人们经验性地表现出的非收敛特性加以剔除，最终将一种收敛的可能性展示出来。不但如此，罗尔斯还进一步假定这些收敛性特征平等地适用于每个人。由于特定时空中的个人在该特定时空点上必然是多样性的，因此罗尔斯的理论收敛的过程就不可能不依赖某种特定的潜在可能性。并且，罗尔斯把这种特定的潜在可能性当成了“实际性”（the actual），进而将其当作了“现实性”。 

　　我们知道，“收敛”与“发散”本是可能性的两种不同趋势，除非引入“可欲性”来加以甄选，否则我们并没有理由择此废彼。实际上，罗尔斯的理论恰好就暗含了这样一种“可欲性”。也就是说，他的理论暗中假设了“理性善”是一种可欲的高端能力，它甚至也暗中假设了高端能力的不可逆性。我们承认人有着从低端快乐向高端能力收敛的可能性，在经验的意义上我们甚至也承认一个人一旦拥有了高端能力，他通常就会更多地舍弃低端快乐。但这并不能论证高端能力比低端快乐更加可欲，更不能证明高端能力拥有一种逻辑上的不可逆性。罗尔斯的论证，在相关暗含假设的取舍上其实是相对轻率的。正因如此，我们也就不难理解他何以在其作品中间或流露出对于自己结论的不自信。 

　　一个罗尔斯主义者，当他思考现实性问题时，他考虑的是那些具有正义感和“正当理由”可能性的人们在“此时此地”正当地（rightly）与理性地实践或支持其正义观的可能性。而一个非罗尔斯主义者，当他思考现实性时，他考虑的是具有各种可能性的人们，对待和处理他们共同面对的“此时此地”问题时的反应的可能性，以及因此而需要面对的“政治的”问题。一个中立的非罗尔斯主义者并不反对罗尔斯主义者对于稳定性的收敛性思考，但他不会认为这样一种收敛性在面对“此时此地”这样一个限定的时候，会将“此时此地”问题转化为满足了收敛性的人们对于这样一种问题的一致性思考。一致性是一种逻辑可能性或理由可能性，“此时此地”则是一种经验可能性或事实可能性。逻辑可能性无法穷尽经验可能性，这是罗尔斯主义者不得不面对的巨大鸿沟。 

　　罗尔斯认为他的“现实乌托邦”是“现实的”，因为它敏感于现实约束。但是，罗尔斯在思考理想理论时的那些基本前设从无改变。具体地说，平等的个人作为规范要求没有改变，稳定性依赖人的理性能力这一点没有改变，相互性原则作为其政治哲学的开端、基础和参照，也都没有改变。因此，“其政治哲学视政治为伦理的一种功能”这一点也并没有改变。这就不难理解，在《万民法》的结尾，罗尔斯何以(一如他在《正义论》和《政治自由主义》中那样)抱怨说，“如果合理公正的人民社会不是可能的，而且人类在很大程度上都是道德无感者（amoral），……人们或许就会和康德一样追问，人类活在这样一个世界上是否还有价值”(ibid.,p.128)。这种抱怨，体现的正是（上面我们提到的）罗尔斯对于其收敛性结论的不自信。 

　　综上分析，我们可以得出结论说，罗尔斯的正义理论既是现实的，也是乌托邦的。但它首先并且在根本上依然是乌托邦的。罗尔斯将其目光投向未来，而非拘泥于当下。罗尔斯的正义理论是一种理想理论优先的、需要满足基于理性善的稳定性的“现实乌托邦”。

 

　　【注释】 

　　*本文系国家社会科学基金重点项目“当代西方哲学中的‘政治现实主义’流派研究”（编号18AEX016）的阶段性成果。 

　　[1]从康德时期起，理论的“可欲性”与理论的现实“可行性”之间的张力就已凸显。人们已广为承认，当代政治哲学同样面临着“可欲性路径”与“可行性路径”的选择。（see Räikkä, pp.27-28) 

　　[2]事涉义理辨析，文中涉及《正义论》及《万民法》两书的引文均由笔者根据相应英文版本译出，与通行的中文译本略有出入。 

　　[3]在《万民法》结尾，罗尔斯得出结论说调和是可能的，“不过毕竟有其重要局限”(Rawls, 1999a, p.126)。 

　　[4]罗尔斯将正当理由的稳定性与对于公民的“道德学习的说明”放在一起讨论。并且主张，“其稳定性不是简单的权宜之计，而是基于对于万民法本身的忠诚”（Rawls, 1999a, p.45）。 

　　[5]“Reasonable”与“rational”之分已是罗尔斯研究之公案。笔者将前者译作“合理的”，将后者译作“理性的”。文中凡是引用其他中文译本的地方，悉遵原译者翻译，不作更动。 

　　[6]如果说，理性与善在亚里士多德那里还是两个彼此地位平等的对象的话，当罗尔斯引入康德关于人的本质的表述时，他显然是要表达“理性引导善”这样一个主题。罗尔斯一直（以一种委婉曲折的方式）致力于展开这一主题。罗尔斯在分析该主题时的迂回与谨慎，也表明这个主题本身是高度有争议的。 

　　[7]在《正义论》中，罗尔斯将“两种道德能力”表述为“正义感的能力”与“善观念的能力”（参见罗尔斯，2009年，“修订版序言”第2页），并在《政治自由主义》中再次提及“两种道德能力”（参见罗尔斯，2000年，第85页）。在《政治自由主义》中，他进一步用“理性的与合理的”来称呼政治意义上的“公民能力”（参见同上，第49页），并提出“理性而合理的个人”概念。他同时将“公民有一种理性的道德心理学”（同上，第91页）看作公民具有的第四个特征。（see Rawls, 1999a, p.40）实际上，我们可以重新整理罗尔斯的不同划分，将其分类为理性推理的能力与善观念的能力。也就是说，罗尔斯一直努力处理的是人的（道德）价值与人的（理性）能力这样两个方向上的问题，并最终将其统一到了“理性善”。 

　　[8]罗尔斯对于“你和我，此时此地”的集中使用，是在《万民法》第一部分第三节“两种原初状态”部分。罗尔斯称，“原初状态的第一次运用规定了我们——你和我，此时此地——认为各方公平而合理的条件，他们是自由而平等，理性而合理的公民的理性代表”（Rawls, 1999a, p.30）。而原初状态的第二次运用则是将“你和我，此时此地——认为公平而合理的条件”（即原初状态的观念）“扩展为一个自由主义的万民法观念”。（see ibid., p.32）   

　　【参考文献】 

 

　　原载：《哲学动态》2022年第3期 

　　来源：“哲学中国”微信公众号（2022-04-29）