[拼音]：Shenmie yu Shenbumie zhi Zheng

中国佛教史事。人的形体死亡之后，精神消失还是继续存在，即“神灭”还是“神不灭”，本是先秦以来讨论关于形体与精神关系问题的一个主要论题。佛教传入中国以后，它与佛教的三世轮回、因果报应以及法身、佛性等义有一定的关联。范晔《后汉书·西域传论》谓佛教“精灵起灭，因报相寻”的说法，“通人多惑”，僧祐的《弘明集》也说，世人“疑人死神灭，无有三世”。为此，信佛者与排佛者（包括一般无神论者）对此曾进行了长期的争论。

东汉末年出现的《牟子理惑论》就已有这方面的记载。当时有人对投生转世表示怀疑，说：“佛道言人死，当复更生。仆不信此言之审也。”牟子的回答是：“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡？”

东晋慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》中，专论形体与精神间的关系。他针对“神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”的论旨进行答辩。认为精神是“精极而为灵者”，即使是有“上智”的人，也不能定其体状，穷其幽致。它本身不是物，故“物化而不灭”，“情有会物之道，神有冥移之功”。所谓“冥移”，实质上就是指精神能从“前形”转移到“后形”，从今世的有情个体转移到下世的有情个体上去。所以他认为，薪火之喻应当是这样解释：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”又说：“前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以为神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。”这与《牟子理惑论》的说法相同，都以精神现象对整个人类的世代延续性，来否定它必须依附于各别形体并随着形体的死亡而消失的间断性。

东晋末年，罗含著《更生论》，认为万物虽然都受生存时间的限制(“有数”)，但代谢（“更生”）则是无穷的。神明亦可以更生，“凡今生之生为即昔生”，以此类推，则“环转我无穷之途”。此说与佛教冥合。孙盛的《与罗君章书》，驳斥神明“更生”说，明确主张“形既粉散，知亦如之”，在形质变为异物之后，人的意识知觉不可能保持下去。又有竺僧敷针对“异学之徒”提出的“心神有形，但妙于万物”的观点，著《神无形论》，“以有形便有数，有数则有尽。神既无尽，故知无形矣”。他是先立“神无尽”为前提，再去论证精神的“无形”。

南朝宋初，有关形神的论事迭起。郑道子著《神不灭论》，认为形体与精神“各有其本，相因为用”，两者之间不存在派生与被派生的依存关系。“神为生本，其源至妙，岂得与七尺同枯，户牖俱尽者哉？”此中自谓论证了神形不“俱尽”之理，实际并没有解决形体不存，“神将安寄”的老问题。宗炳著《明佛论》（一名《神不灭论》），提出“精神不灭，人可成佛”，并且认为形质至粗，神明实妙。不是神从形，而是形从神。既然形神构成和主次不同，那么归宿也不同，故称“精神受形，周遍五道，成坏天地，不可称数也”。何承天作《达性论》，与宗炳辩难说：“生必有死，形毙神散。犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形哉？”认为生死乃是自然现象，形毙则神散，精神不可能从此个体转移到彼个体上去。继之，又有颜延之作《释达性论》，对何进行质疑。何又作书反驳。此外，任城彭丞著《无三世论》，僧含作《神不灭论》与之抗衡。争论的焦点都集中在神明是否与形质同尽的问题上。

齐末，范缜针对竟陵王萧子良“精信释教”，而“盛称无佛”。他著《神灭论》，第一次用“质用”这对范畴解释形神关系，认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异”，并用刃利之喻加以说明，明确地把精神规定为形体所发生的一种作用，是从属于形体的一种性质。指出精神不可能离开形体而独自存在，就象刀刃与锋利的关系一样，没有刀刃不存而锋利仍在的。他对“形存则神存，形谢则神灭”所作的逻辑论证，远胜前人。论出，朝野喧哗，萧子良集僧难之，而不能屈。这场争论一直延续到梁代，梁武帝作《敕答臣下神灭论》，谓范缜“违经背亲，言语可息”。萧琛、曹思文、沈约、释法云和王公朝贵62人各有论答，群起辩难。范缜作《答曹舍人》，坚持了自己的观点。

梁代以后，虽然也有关于形神关系的探讨和争论，但已不再在中国佛教撰述中居显著的地位。有关神灭与神不灭之争的资料，主要见于《弘明集》、《广弘明集》等。