[拼音]：Wang Bi

中国三国时期魏国玄学家，玄学贵无论的创始者之一。

王弼字辅嗣，山阳高平（今山东金乡县西北）人。据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他与当时许多清谈名士辩论各种问题，如与裴徽讨论“圣人体无”问题，与何晏、钟会讨论“圣人”有无喜怒哀乐问题，与荀融讨论《周易》“大衍义”等。而且“当其所得，莫能夺也”。深得当时名士们的赏识。当时注《老子》者甚多，何晏见到王弼《老子》注后，感到自己所作的注，“意多所短”，自愧不如，于是改作为《道》、《德》二论。魏正始年中，何晏曾打算任用王弼为黄门侍郎，未成，补为台郎。王弼对于“事功亦雅非所长”，在仕途上没有什么进展。他为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始十年(249)秋，遭疠疾亡，年仅24岁。

王弼的著作，据《隋书·经籍志》、《唐书·艺文志》记载，计有:《老子道德经注》2卷，《周易注》1卷，《论语释疑》3卷，《王弼集》5卷，《周易大演论》1卷，《老子指略例》2卷等。何劭《王弼传》中还提到王弼“著《道略论》”，也可能就是《老子指略例》。此外，有流传至今的《周易略例》。王弼的《周易注》自唐修《五经正义》定为官方注释，《老子道德经注》作为《老子》书的重要注释之一，一直流传下来。《论语释疑》一书，唐以后即佚失，现只有部分遗文保留在梁皇侃《论语义疏》和宋邢昺《论语正文》中。《老子指略例》一文，《新唐书》始称魏王弼著，宋末以后佚失。近人王维诚据《云笈七籤》中《老君指归略例》及《道藏》中《老子微旨例略》，辑成《老子指略》，并详加考订，认为即王弼《老子指略例》的佚文或全文。但学术界也有人对此持存疑态度。《唐书》载《周易大衍论》，韩康伯《系辞注》中所引的王弼“大衍义”是其中的一部分。《王弼集》5卷，早已佚失，无法考明其内容。《老子道德经注》、《周易注》、《周易略例》等是研究王弼思想的主要材料。现较为通行的王弼著作的注释本有中华书局1980年出版的楼宇烈《王弼集校释》。

王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”，“举本统末”。他的“以无为本”思想，是从《老子》“天下万物生于有，有生于无”的思想发展而来的。他在解释这句话时说：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子》40章注）。在《老子》那里，“有生于无”基本上是宇宙万物生成的过程，亦即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”。王弼的解释虽仍含有“无为有之始，有从无中生”的意思，但是他主要强调“以无为本”，与宇宙万物生成论有很大不同，反映了玄学的理论特点。他说：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始，及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。”表明王弼在有无关系上，除说明“无”为“有”之始外，重心已转向强调“有”对“无”的依赖关系，认为“无”是“有”的“本”、“体”。他曾把“无”比作“母”，把“有”比作“子”，其中虽有“子”生于“母”之意，然其理论重心已在于“子”不能离“母”而自存。这样的“母”“子”关系，也就是“本末”、“体用”的关系。所以说:“本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”；“母不可远，本不可失”（《老子》38章注）。王弼阐明的“母子”、“本末”、“体用”等关系，比宇宙生成论在理论上大大前进了一步。它由探讨现存万物如何生化，变为探讨万物存在的根据。他反复强调“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元”，认为存在的万物虽然众多，但必有一个统一的所以如此存在的根据，即“宗”、“元”。他说：“载之以道，统之以母”;“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。”王弼在论证了“以无为本”之后，把他的理论落实到了“举本统末”、“崇本以举其末”，“守母以存其子”。

王弼在关于“以无为本”的理论中，还强调“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也”。他认为，作为万物之宗的“无”，不能独立自明，必须通过“有”，从天地万物的存在上去明了“无”是万物的“所由之宗”。王弼强调万物存在的统一根据，又认为此根据表现在万物之中，只有通过万物才能把握它。这在理论思维上有相当的深度和意义。但是，他把这统一根据归结为“无”，而且又把它夸大为一个不随万有变动的绝对的根据。他说：“天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”（《周易·复卦》注）。从而陷入了唯心主义和形而上学。王弼很强调“无”的“自然无为”，他认为万物都表现一种必然性，即所谓“物无妄然，必由其理”。王弼的这些思想对以后宋明理学有相当的影响。

王弼的“贵无论”与社会现实问题有密切联系。汉末，由于农民起义的冲击及地主阶级中一些盗名窃誉的欺世之士的败坏，儒家名教思想出现了危机。于是解决名教与自然的关系问题，就成为魏晋玄学中的一个重要问题。王弼认为，名教与其他万物一样，不是本而是末。他说：“仁义，母之所生，非可以为母”，而名教之“母”，就是“无”，就是“自然”，即所谓“天地任自然，……故不仁也。”所以，王弼的观点是以自然为本，名教为末，反对把名教规范与自然本性对立起来，用名教去强制本性；主张顺自然之性而导入名教的规范。他认为，即使像孔子那样的圣人，也“不能去自然之性”，“遇之不能无乐，丧之不能无哀”。所以，“推诚训俗，则民俗自化”；“求其情伪，则俭（险）心兹应”。王弼的理论以调和名教与自然为出发点，但由于他强调以自然为本，为玄学末流借以为纵欲、放荡的根据，于是出现了西晋裴对自然无为的批判和郭象重新调和名教与自然的理论。王弼在强调天地万物必须有统一根据的同时，在社会政治观上也认为“众不能治众，治众者至寡者也”，提出了“执一统众之道”，以维护君主、圣人的绝对统治地位。

王弼的《易》学，一反两汉象数之学，而提倡领会玄旨的义理之学。他在《周易略例·明象》中提出了“寻言以观象”、“寻象以观意”、“得象而忘言”、“得意而忘象”的解《易》方法。特别强调“得意”的重要，认为：“存象者，非得意者也”，“忘象者，乃得意者也”。王弼提出的“得意忘象”，是一种摈斥象数之学“存象忘意”的新的解《易》方法，又是王弼建立“以无为本”理论体系所依赖的根本方法，具有普遍的玄学认识论和方法论意义。王弼曾明确声称：“无”“不可以训”，“况之曰道，寂然无体，不可为象，是道不可体，故但志慕而已。”他认为，作为万物之本的“无”，无言无象，如果只停留在言象上，不可能达到对“无”的认识和把握。王弼认为，“无”不能自明，必须通过天地万物才能了解，从方法论来讲，也就是“意以象尽”，“寻象以观意”的意思。而所以能以象观意，那是因为“有生于无”，“象生于意”。因此，从“以无为本”的理论讲，必然得出“忘象得意”的结论，也必须运用“忘象以求其意”的方法去把握无。王弼这一方法论，包含通过现象探求本质的合理因素。但由于过分强调“得意在忘象”，片面夸大“立言垂教”，而“弊至于湮”，进而认为，圣人“神明茂，故能体冲和以通无”，从而带上了神秘主义的色彩。“得意忘象”作为一种方法论，不仅对玄学贵无理论的建立有着重要意义，而且对当时佛教理论在中国的传播也起了重要作用。

佛教初传时，翻译经典“多守滞文，鲜见圆义”（《高僧传·道生传》），此时的佛教徒们受到玄学方法的启发，积极提倡对佛教经典理论采取“入理则言息”、“得意则象忘”的方法，认为“若忘筌取鱼，始可与言道矣”。此外，“得意忘象”的方法对中国古代诗歌、绘画、书法等艺术理论也有极大影响。北宋著名文学家欧阳修说，“古画画意不画形”。苏轼也说，“论画以形似，见与儿童邻”。艺术创作中重意境与传神的主张，都与之有密切关系。

对于王弼哲学理论的基本特征，学术界存在一些不同看法。有的认为，王弼的玄学理论在论证“以无为本”时也讲了“有生于无”，仍然带着明显的宇宙生成论因素。有的认为，王弼玄学理论突出的特点是改造了宇宙生成论，而用本体论的“本末”、“体用”关系，给“有生于无”以新的解释，论证主题在于，“无”是“万有”存在的统一根据。