[拼音]：Zhongguo zhexueshi

[外文]：history of Chinese philosophy

中华民族的世界观理论体系形成和发展的历史。中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一。它致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律，形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论，特别重视哲学与伦理的联系。它以本民族特有的理论思维形式表现唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的相互斗争、相互影响的过程，曲折地反映中国历史上的阶级斗争和生产斗争。中国哲学大约萌芽于殷、周之际，成形于春秋末期，战国时代已出现百家争鸣的繁荣局面。它的发展已有3000多年的历史，截至1949年，大体可分为：

（1）奴隶制及其向封建制转变时期的哲学；

（2）封建制时期的哲学；

（3）从封建制经半封建半殖民地社会向社会主义社会转变时期的哲学。前两段称为中国古代哲学，后一段称为中国近代哲学

奴隶制及其向封建制转变时期的哲学

中国夏王朝(约前21～前16世纪)的建立标志着中国奴隶制的诞生，经殷商(约前16～前11世纪)，到西周（约前11世纪～前711年），中国奴隶制进入鼎盛时期。从西周后期到春秋(前770～前476)、战国(前475～前221)时期，奴隶制逐渐崩溃，封建制生产关系诞生并确立起来。公元前 221年秦王朝建立了中国第一个统一的封建中央集权制国家，基本完成了奴隶制向封建制的转变。人们通常将秦代以前的中国哲学称为先秦哲学。

先秦哲学

主要是围绕天人、古今、知行、名实等问题展开的。

天道观

中国古典哲学关于世界本原的根本观点。主要围绕天是否本原的问题进行论辩，故称天道观(见天道与人道)。在先秦哲学中，无论唯物主义和唯心主义的哲学体系，都把自己的天道观作为立论的总依据。商代把 “天”看成是人格化的至上神，称为 “帝”或“天帝”、“上帝”，作为世界的最高主宰。卜辞中记载了商代统治者卜问上帝的文字，凡祭祀、征伐、田猎、年成、风雨、行止、疾病等等，都依占卜的结果行事，反映了商代统治者的唯心主义世界观。《尚书·洪范》记载的殷代贤人的言论，既保留了殷商信奉上帝的神学观念，同时又把水火木金土五行看成是世界的五种基本物质， 具有朴素唯物主义的成分， 对中国哲学的发展产生了深远的影响。大约产生于殷周之际的《周易》古经，（见《易经》），将早期“八卦”观念加以系统化，以乾（天）、坤（地）、震（雷）、巽（风）、坎（水）、离（火）、艮（山）、兑（泽）八种自然界最基本的现象，说明宇宙的生成和万物间的联系与变易法则，在神学体系中蕴涵着较丰富的朴素辩证法思想。西周灭殷后以较为哲理化的 “天命” 观代替了人格化的神灵观念。周公提出了 “天命靡常”、“敬德” “保民”的观点，认为天命以人之是否有德为转移，在一定程度上重视了人为的作用。在周室东迁前后，一些诗人的作品反映了疑天与责天的思想，兴起了无神论的思潮。周太史伯阳父以“天地之气”的秩序即“阴”和“阳”的相互关系来说明地震现象，标志着哲学思想的进一步发展。春秋时代政治家子产宣称“天道远、人道迩”，表现了反对天命迷信的倾向。春秋末年的哲学家孔子很少谈论天道，但肯定天命。孔子的所谓“天”，有时指有意志的最高主宰，有时指自然界。战国初墨子反对孔子的天命，而宣扬天志。老子第一个明确否认天是最高主宰，提出了天地起源的学说， 认为世界的本原是 “道”，而不是天。他宣称道“先天地生”、为“万物之宗”，又讲“天下万物生于有，有生于无”。老子所说的“道”和“无”（见有与无），究竟是一个观念性的绝对和思维的虚构，因而属于客观唯心主义，还是天地形成之前的“混成之物”，即原始物质，因而属于朴素唯物主义，这个问题在中国学术界至今尚有争论，但大家都承认，它把中国理论思维大大推进了一步，对以后中国哲学的发展产生了深远影响。以后孟子继承并发展了孔子的观点，庄子继承并发展了老子的观点。一些传授《周易》的学者，依托孔子写成《易传》，以“太极”为天地的本原。又区别了道器，提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题。认为道是无形的规律，器是有形的实物。齐国的“稷下学宫”的一批学者，围绕着天道，展开了“争鸣”，推崇管仲的学者在《管子》中提出了“天不变其常”的思想，以“精气说”（见精气）发展了早期关于“气”的学说。强调了天的物质性。战国末年，荀子肯定“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，提出了“制天命而用之”的学说；韩非继承了荀子的思想，吸取了老子的辩证法，改造了老子关于道的范畴。他们使先秦的唯物主义思想达到新的高峰。

与天道观密切联系的有关于变化的学说，即先秦哲学中的辩证法思想。孔子提出“两端”和“过犹不及”，表现了一定的辩证观点。 老子提出 “反”的观念，说“反者道之动”，强调“正复为奇，善复为妖”，“祸兮福所倚，福兮祸所伏”，“物或益之而损，或损之而益”，看到了对立面的相互转化，表现了比较丰富的辩证思想。《易传》比较全面地阐述了对立转化的问题，提出“生生之谓易”、“一阴一阳之谓道”、“刚柔相推而生变化”等命题，肯定对立面的相互作用是事物变化的内在根源、对立面的转化是普遍规律，达到了先秦辩证法的最高水平。

人道观

中国古代哲学中关于人生和为人之道的观点。相对天道观而言，称为人道观。周代以前，认为人是上帝的奴仆。周公开始提出以德配天，承认“敬德”与“天祐”的一致性。他“制礼作乐”以规范人的社会关系。西周末年与春秋时期，随着疑天思潮的蔓延，兴起了重人事与祸福依人的思想。子产强调人道的重要，反对人事屈从于天道的消极观点。孔子也很重视人道，说“谁能出不由户？何莫由斯道也？”他认为人类生活的最高原则是仁，即“爱人”，提倡“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”。他把仁与礼看作是统一的，认为礼体现仁，说“克己复礼为仁”，“人而不仁，如礼何？”墨子也讲仁，认为仁的实际涵义是“兼爱”，提倡“兼相爱，交相利”。孔子主张由己推人，由近及远，他讲的仁是差等之爱；墨家则讲“爱无差等”。老子反对以仁为最高道德，主张以“无为”、“抱朴”为人生的最高准则。

孟子大力宣扬孔子关于仁的学说，提出“仁义礼智”的德目体系，又把仁义礼智与人的本性联系起来，认为人的本性中含有仁义礼智的萌芽，称之为“四端”。他宣称四端是人所以区别于禽兽的地方。荀子反对孟子的性善论（见性善），提出性恶论（见性恶），认为人之所以为人者，并不在于人性本善，而在于对生物本性的改造。

庄子宣扬老子的无为思想，强调“无以人灭天，无以故灭命”，追求所谓“逍遥”的精神境界，企图脱离纷争的社会现实，得到虚幻的自我陶醉。荀子批评庄子“蔽于天而不知人”，强调改造自然的重要。

古今观

即中国古典哲学中的历史观，探讨人类社会生活的起源与历史变迁的问题。

春秋以前的历史观以天命史观为基本形式，认为天降生了下民，又授命君主来统治，君主能否“顺天应人”是社会兴衰治乱的根本。这种历史观，还没有从天命论中分化出来。伯阳父认为自然环境的变迁会造成经济财用的困乏，以此预言西周将亡，提出了历史演变的新见解。以后，史伯、史墨对这一思想有所发挥。孔子考察了夏、商、周三代之礼，肯定其间因袭与损益的关系，认为“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也”，注重历史变化造成的礼制变化。孟子断言“天下之生民久矣，一治一乱”，认为历史是治乱转化的过程，并着重于肯定先王之道的普遍性。荀子主张“法后王”，也承认先王后王有一贯之道，说“百王之无变，足以为道贯”。儒家承认历史的相对变化，但比较强调古今之间的继承关系。墨家主张“本之于古者圣王之事”，肯定学习历史经验的重要。老子、庄子歌颂太古的原始社会，以为今不如昔。法家与儒墨道诸家不同，强调古今之变。商鞅认为历史是变化的，“上世亲亲而爱私。中世上贤而悦仁，下世贵贵而尊官”。韩非更断言“古今异俗，新故异备”；“世异则事异”，“事异则备变”。法家所讲古今的具体差异未必符合实际情况，但宣扬历史进化的观点，有重要意义。

知识论

中国古典哲学中的认识论，又称知行观，探讨人的知识来源，认识过程和求知方法。孔子创办私学，提倡“学而不厌，诲人不倦”。关于求知问题，他虽然承认“生而知之者上也”，但强调“学而知之”，肯定多见多闻的重要，兼重“学”与“思”，认为“学而不思则罔，思而不学则殆”，具有一定的唯物主义倾向。墨子提出了判断言论是非的标准问题，认为“言必有三表”，“有本之者，有原之者，有用之者”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“发以为刑政观其中国家百姓之利”，从过去的历史经验、当时人民的感觉经验以及实际运用的效果来确定言论的是非。这基本上是一种唯物主义的经验论。与墨家的经验论不同，孟子强调理性认识的重要，强调思维的价值，区别了“耳目之官”与 “心之官”的不同职能， 认为“心之官则思”，“思则得之，不思则不得也”。老子区别了“为学”与“为道”，提倡无知，但强调识道。宣称“不出户，知天下；不窥牖，见天道”。否定感性经验对识道的作用。老子又提出“致虚极，守静笃”的认识方法，要求排除感情欲望对于认识的干扰，对于后世有深远影响。后期墨家在《墨经》中提出了关于知识的精湛学说，他们把知识分为三种，即“闻知”、“说知”、“亲知”。认为闻知是通过传授得来的知识，说知是由推论得来的知识， 亲知是从直接经验中得到的知识， 三者不可偏废，肯定了认识过程不同阶段的作用。《管子》书中提出“所知”与“所以知”的认识范畴，提倡“静因之道”的认识方法，也发展了唯物主义的认识论。荀子比较详细地讨论了知识来源与认识方法的问题，既肯定认识来源于感官经验，又肯定思维的能动作用，提出“虚壹而静”的认识方法，强调“解蔽”的必要。他的认识论是先秦唯物主义认识论的总结。

名实观

先秦哲学中，关于名称与现实、概念与实在之间关系的观点。它具有方法论的意义，对于认识论、政治、 伦理与逻辑思想都产生了深远影响。 孔子主张“正名”，认为“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成”，“名之必可言也，言之必可行也”。他区别不同名的不同意义，强调名实相符。言行一致，要求名与言“无所苟”，在哲学史上产生了重要影响。墨子则主张“非以其名也，以其取也”，认为如果只会念诵事物的名称而对于实际事物不能正确选取，那是没有价值的。老子提出名的相对性问题，说“名可名，非常名”，“道常无名”，认为道作为最高本原是难以用名和言表达清楚的。庄子更发展了老子的观点，强调“大道不称”，但又说“名者，实之宾也”，认为实是产生名的根本。惠施的“历物之意”十个命题，主要论述事物的异同关系，强调异同的相对性，也与名实问题有关。公孙龙肯定名是实的称谓，又提出“指物”之说，论辩抽象概念与具体实物的关系，主张“白马非马”和“离坚白”。所谓“白马非马”是说“白马”的具体概念不同于“马”的一般概念。所谓 “离坚白” 是以既坚又白的石头为例，说明石之坚的概念与白的概念没有不可分割的联系。公孙龙论名实关系，有唯物主义倾向，但又宣称“物莫非指”，把实物归结为概念，又陷入了唯心主义。后期墨家将名划分为达名、类名、私名。达名即普遍概念、类名即分类概念、私名即个别事物的特称。这些不同层次的概念所反映的实，有不同的范围。荀子论名，最为详尽。他认为在社会大变动中，因“名守慢”而“奇辞起，名实乱”，强调正名的重要性。他提出“制名以指实”、“约定俗成”的原则，坚持实同则名同，实异则名异，并依据事物客观属性的联系与区别，将名分为“大共名”、“大别名”、“小别名”，认为共中有共，别中有别，推至不能再“共之”、“别之”为止，以此为“制名之枢要”。他分析了名实乱的三种情况，即以名乱名，以实乱名，以名乱实，称为“三惑”。这是对先秦名实争论的总结。

先秦名实观涉及了概念、判断、推理等许多领域，为中国逻辑学的建立打下了基础。

先秦哲学中提出的一系列重要哲学范畴，如：天人、气、精气、太极、阴阳、道器、动静、常变、有无、名实、心物，均成为秦汉以后哲学思想发展的基础。

封建制时期的哲学

这个时期可分秦汉、魏晋南北朝、隋唐、宋元明清四个阶段。

秦汉时期的哲学

战国时期，各国相继确立了封建制。秦灭六国，建立了多民族的统一的封建中央集权制国家。秦王朝的虐政激起了陈胜、吴广领导的农民起义。借助这次起义，刘邦建立了汉朝。汉初统治者慑于秦亡的教训，抛弃“以法为教，以吏为师”，崇尚黄老之学。战国时期出现了一些依托黄帝的著作，其内容是对老子思想的发展与改造，并吸收了法家思想，形成黄老之学。黄老主张清静无为，有利于暂时缓和阶级矛盾与恢复经济，在汉初盛极一时。后来由于社会政治经济形势的变化，汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家、独尊儒术”，儒学逐渐成为统治思想。而科学的进步、王充等人的反正统派哲学思想的出现以及佛教的传入、道教的建立，使哲学思想呈现出复杂的新局面。汉代哲学思想主要是围绕天人关系、宇宙形成、形神关系、古今变迁等问题展开的。

天人关系

先秦的新兴地主阶级为了取得政权，用唯物论动摇了奴隶主贵族制造的天命鬼神观念，汉代的封建统治阶级为了巩固自己的政权，又创立了崇信天命鬼神的新形式。天人关系又成为哲学思想的中心问题。董仲舒以儒学为宗，吸收阴阳五行学说，建立了以“天人感应”为核心的神学唯心主义思想体系，宣称天是百神之大君。认为人本于天；天人相类，人副天数，天人相互感应；“王道之三纲，可求于天”，天也会以灾异“谴告”人。董仲舒的理论，一方面“屈民而伸君”，维护君权的尊严；一方面又“屈君而伸天”，用天意限制君权的膨胀。这种天人感应思想为流行于两汉的谶纬（见谶纬之学）迷信提供了理论基础。以王充为代表的进步思想家对谶纬迷信进行了抨击。王充在《论衡》中举起“疾虚妄”的旗帜，系统分析批判了当时流行的各种迷信。他以“天道自然”的观点反驳“天地故生人”的神学目的论，指出天地生人生物都是自然而然的，天没有意志也没有情感。天道无为，“人不能以行感天，天亦不随行而应人”。王充否定天人感应论，也就推翻了汉儒神学唯心主义体系的理论基础。

宇宙生成

汉代思想家提出宇宙生成的见解，《淮南子·天文训》说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气（《太平御览》引作元气）”，然后元气分成天地。对于虚霩的性质未加说明。《周易乾凿度》说：“有太易、有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。”对太易的性质也未加说明。这些学说都认为在气之前有一个空虚的阶段。

《鹖冠子》书中有“天地成于元气”之说。《鹖冠子》此节是战国末年所写还是出于汉人手笔，难以考定。“元气”观念至晚出现于汉代初年，董仲舒的《春秋繁露·王道》也提到“元气和顺”，把元气看成是天地之间气的整体。《汉书·律历志》记述西汉末年的理论说：“太极元气，函三为一。”以元气为世界的最高本原，这是唯物主义的宇宙生成论。王充认为人与万物都是天地生成的，天地是无意识的物质性实体，天地万物“俱禀元气”，元气是天地万物的根本。汉末经学家何休说:“元者气也，无形以起，有形以分。”汉代宇宙生成论大都把“元气”作为重要范畴，或说起源于虚空，但以元气为天地生成的前提；或直接归本于元气。这一理论，前期和阴阳五行学说结合比较紧密。西汉后期京房易学出现，用象数推演世界生成，形成了更为烦琐的宇宙理论。

形神关系

关于人的肉体与灵魂、生理与心理的关系问题的讨论，源于先秦。《管子》书中有精气学说，认为人的精神作用来源于天的精气，说“天出其精，地出其形”。这是一种唯物主义的观点，但含有形神二元论的倾向。荀子提出“形具而神生”的命题，明确肯定形是神的基础，比《管子》前进了一步。汉代思想家进一步讨论了形神关系。桓谭提出烛火之喻，说“精神居形体，犹火之然（燃）烛矣”；“烛无，火亦不能独行于虚空”。认为形神关系犹如烛火的关系，火不能离烛而独存，神也不能离形而不灭。王充发展了桓谭的观点，以比较充足的理由，证明“人死不为鬼”，主要论据是：“人之所以生者精气也”，“能为精气者血脉也，人死血脉竭，竭而精气灭”。王充关于“精气”的论述有不明确之处，但是他坚持了唯物主义立场，基本上正确地说明了形神关系。

古今之变

汉代思想家从陆贾、贾谊开始，大都重视总结历史经验。司马迁提出“通古今之变”，把它作为哲学思想应解决的重要问题。汉代学者对此作了不同的探索与回答。董仲舒认为历史本质上是不变化的，虽然形式上按“黑、白、赤”三统循环变迁，周而复始，但“王者有改制之名，无易道之实”。实际上他把王朝的更替归结为“天意”，说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。《淮南子》则认为社会历史总是因时而变、制宜而适的，“先王之制，不宜则废之”，“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧”，坚持了进化历史观，司马迁力图从人事的得失成败兴亡中说明历史变迁的原因，否认“天道有知”，能主宰历史的变迁。但他也没有完全摆脱历史循环论的影响。扬雄认为历史有因有革，“可则因，否则革”，肯定继承和变革都是必要的。王充反对复古主义，提出今胜于古、汉高于周的观点，认为历史的发展有必然性，“昌衰兴废皆天时也”。他试图探索国家兴衰治乱的经济根源，指出：“让生于有余，争起于不足。谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。”但是王充对于“时数”的理解包含有宿命论的因素。东汉末，仲长统否认君权神授，认为任何王朝都有其由盛至衰、至灭的过程，把这视为历史演变的“大数”。他对挽救当时的危机持悲观态度，把希望寄托于大乱过后的“来世圣人”。汉代进步思想家，大多承认历史是变的、进化的，并对影响历史发展的经济因素和百姓的作用有所探索。他们的历史观在先秦进化历史观的基础上前进了一步。

人性学说

探讨人的本性，是伦理学说的理论基础。它始于先秦。孔子讲“性相近也，习相远也”，孟子强调性善，告子称“性无善无不善也”，荀子讲“性恶”。关于人性的争论在汉代有所展开。董仲舒提出“性三品”说，认为“性者，天质之朴也”，“其生之自然之资，谓之性。性者，质也”，把人性看成人的自然资质。但他认为与性相联系的还有情，人有性情如同天有阴阳一样，性倾向于善而情倾向于恶，性与情的对立是“受命于天”。他主张养性以制情，用“教化”来“成性”，以“法度”来“防欲（情）”，辨“义利”以“养其心”。他把人性分为三等：性胜情而必为善的为“圣人之性”；情胜性而必为恶的为“斗筲之性”；性与情不相胜而可以善与不善的为“中民之性”。他的养性制情主张，主要是对“中民之性”说的。扬雄认为“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”，强调后天的修养，主张按照仁义礼智信的封建道德标准来修养善性。王充认为：人性禀受于元气，“禀气有厚薄，故性有善恶也”。至善至恶的人性一般是不可改变的，“中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也”。教育与环境对中人的个性形成与改造有积极作用。汉代思想家大都把人性划分为不同的等次并注重对中人或中民的教化，反映了当时封建统治的需要。

魏晋南北朝时期的哲学

东汉末年，黄巾起义失败，经过长期混战，出现地方豪强割据，形成魏、蜀、吴三国鼎立的局面。司马氏取魏。先后灭蜀，灭吴，建立了西晋王朝。全国统一不久，又出现了南北朝分裂混战的状况，从东汉末到隋统一，大约经历了长达 390年的社会动荡。受社会环境的影响，魏晋南北朝时期的哲学思想十分复杂也极为活跃。东汉末年，以儒家思想为正统的哲学变得越来越烦琐和荒诞，已是穷途末路，需要有一种新的哲学思想为封建社会的合理性作论证，以抽象性为特征的玄学（见魏晋玄学）思潮应运而生。这是一种富于思辨性的哲学，它较深入地探讨了宇宙本原问题，提出了一系列新的哲学范畴、概念和命题，如有无、体用、本末、名教与自然之辩、言意之辩等等，丰富和发展了中国哲学。与此同时，印度佛教在中国逐渐流传，中国道教也建立了自己的宗教神学的理论体系。

有无

玄学创始于何晏、王弼。何晏、王弼祖述老子，强调有生于无，认为“有之为有，恃无以生”；“有之所始，以无为本”。所谓“有”指有形的物质存在，所谓“无”指没有任何具体规定性的绝对。无为本，有为末，一切具体的相对的事物都依靠抽象的超越一切相对的绝对。区别相对与绝对、具体与一般，有一定的理论意义，但是忽略了绝对和相对、具体和一般的联系，并把无看作是超越一切的绝对或独立自在的一般，这个绝对、一般就只能是思维的虚构。何晏、王弼的思想本质上是一种客观唯心主义。

西晋时期，裴著《崇有论》，反对“贵无”思想。他否认无能生有，认为原始的有是自生的；自生之物，以有为体。裴指出，如贵无贱有，必至于“遗制”、“忘礼”， 社会秩序就无法维持。 他肯定作为物质存在的“有”是根本的，这是一种朴素的唯物主义观点。

郭象凭借向秀的《庄子注》“述而广之”，写成自己的《庄子注》，提出关于有无问题的新观点。与裴相似，郭象也否认“有生于无”，认为“造物者无主而物各自造”。但裴肯定“始生者自生”，郭象则把“物各自生”说为 “独化”，认为一切都 “独化于玄冥之境”。他否定了造物主，表现了唯物主义倾向；但他说“有”莫不“独化”于神秘的“玄冥之境”，又具有唯心主义倾向。

名教与自然

魏晋玄学从有无问题的争论引申出所谓 “名教与自然” 之辩。玄学家们企图通过这一论辩，把儒家的名教观念和道家的自然观念调和起来，为名教存在的合理性寻找新的理论根据。

王弼把名教与自然的关系纳入他的“以无为本”的哲学体系，认为“自然”和“无”、“名教”与“有”具有相同的意义，人的自然本性是本，名教是末，二者并不矛盾。名教是自然的必然反映，应当顺其自然。

嵇康、阮籍强调名教与自然的对立，认为名教不符合人的自然本性，是束缚人性的绳索。主张“越名教而任自然”，对封建的纲常名教有所否定。

向秀“以儒道为一”，努力调和自然和名教的矛盾。郭象则进一步抹煞自然与名教的区别，认为名教即自然，自然即名教，二者本是一回事。他认为事物存在的状态都是自然的、合理的，社会上的君臣上下、等级贵贱、仁义礼法，都是“天理自然”，遵守名教也就是顺随自然。郭象有圣人“游外冥内”之说，认为“游外”是崇名教，“冥内”是任自然，二者“外内相冥”，则名教与自然合为一体。

言意

魏晋时期有所谓言意之辩，探索物象、语言、思维的关系以及语言能否表达真理的问题，具有认识论与方法论的意义。《易传》曾说：“书不尽言，言不尽意”，圣人“立象”以尽意。这本来指易卦的象、辞、义理而言。王弼加以引申，提出：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”王弼“忘言”、“忘象”之说，强调把握义理的精神实质，而不拘泥于言辞，对提高理论思维水平有积极意义。但他把“言”、“象”仅仅作为得“意”的手段，没有充分注意“言”、“象” 对深化认识的作用。 西晋时欧阳建著《言尽意论》，认为“名”是用来指“物”的，“言”是用来明“理”的，“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辨”。名与物、言与理的关系如同响与声、影与形的关系一样，是彼此一致的，所以言能尽意。这是用唯物主义认识论的观点对忘言忘象说的反驳，但对于“言”、“象”在尽意方面的局限性则认识不足。

形神

先秦、两汉都对形神关系有所论述，魏晋南北朝时，随着宗教观念与无神论思想的冲突，这个问题的争论又有发展。佛教宣扬“因果报应”，主张神不灭，认为人的精神不随形体的消灭而消灭。晋代僧人慧远说：神“感物而非物，故物化而不灭。”道教与佛教不同，主张炼形养神，修行成仙，长生不死。葛洪提出：“有因无而生焉，形须神而立焉。”寇谦之、陶弘景亦持类似观点，都致力于炼丹与医药，以求形神俱得超化，达到形不朽而神不灭的境界。南北朝时代唯物主义思想家着重对佛教的因果报应与神不灭论展开了批判，主要代表是范缜。范缜著《神灭论》，提出形质神用说，从根本上否定了神不灭。他说：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。”质是实体，用是作用，他认为作用是不可能脱离实体而独立存在的。范缜以“质用”关系说明形神，比较彻底地解决了形神问题。范缜的神灭论遭到了梁武帝萧衍组织的围攻，但是他坚持不屈，表现了战斗的唯物主义者和无神论者的坚定立场。

隋唐时期的哲学

隋唐时期，适应全国政治大统一和封建专制统治的需要，统治阶级虽以儒学为正统，但又大力提倡佛道二教，尤尊佛教，使以心性问题为核心的佛教哲学广为流传，其理论思维水平达到中国佛教思想史的高峰。与此同时，儒家学者展开了反对二教的斗争，斥佛教为夷狄之教，从维护民族传统意识出发，提出道统说，同佛教的“法统”相抗衡，产生了深远的影响，迫使佛教中国化。三者对立，互相批判而又互相吸取，使哲学上争论的内容更加广泛。这一时期的哲学突出探讨了如下问题：

心性、理事

隋唐时代，国家统一，寺院经济高度发达，佛教进入鼎盛阶段，佛教理论的发展出现了不同的教派。一些富有哲学思想的宗派，着重通过阐发心性问题，否定客观世界的真实性，劝导人们加强主观修持，以达到成佛境界。佛教各派理论纷纭繁杂，归结起来约可分为：介绍印度佛学的唯识宗，中国化的天台宗、华严宗和禅宗。

唯识宗由玄奘及其门人窥基创立，着重介绍并宣传印度佛教的唯识学说。特点是强调境不离识，认为感觉或意识的对象不能脱离感觉或意识而独立存在；强调凡夫只有转识成智，才能成佛。这是典型的主观唯心主义宗教哲学。

天台宗、华严宗及禅宗都认为，人心为万物的本原。人心即“真心”，其自性“本觉”，始终不坏，只为凡夫的妄念所蔽障。如果息灭妄念，使觉性自然复原显现，就能成佛。天台宗继承并融通了印度大乘佛教的思想，认为事物现象都由因缘和合而生，是空无，是假名，了解空假即是中道。它重视心的作用，认为千差万别、包罗万有的三千世界都存在于意念活动的瞬间，名为“一念三千”；还认为心可以从空、假、中三个方面来看待事物现象，称‘一心三观’。空、假、中三层道理相即相通，互不妨碍，谓之“三谛圆融”。实际上坚持事物现象为心所现的唯心主义。华严宗以“法性”为现象的本原，认为它不依条件的改变而变化，并且认为现象的本性和现象的外相圆融无碍，同为真心所现。由此又提出“理”、“事”两个基本哲学范畴。事指万事万物，理指统摄一切事物的本体。因为理是事的本体，事是理的显现，两者是统一的和互不妨碍的，所以谓之“理事无碍”。千差万别的事物都是同一本体的体现，所以事与事也互相交融，谓之“事事无碍”。华严宗虽然也有一些辩证法，但最终陷入唯心主义的诡辩。禅宗的创始人慧能以心净自悟为立论的哲学基础，说：“人性本净，为妄念故，盖覆真如，离妄念，本性净”，“若识本心，即是解脱”。这就是见性成佛的顿悟说。慧能提倡成佛的简易法门，使佛教禅宗在唐代后期广泛流行起来。佛教的学说对于宋明时代的唯心主义哲学有重要影响。

道统与法统

唐代始终存在儒佛之争。佛教为了维护自己的神学体系，曾编造了一个由历代祖师一脉相承的传授体系，称为“法统”。唐代中期，韩愈为了对抗佛教，著《原道》，提出了儒家道统说，谓尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟依次相传，孟子之后，道统中断，结果使佛老学说统治了人们的头脑。韩愈以继承孟子自居，认为自己的历史使命就是恢复和发扬儒家的“道统”。所谓“道”，即仁义道德，他在《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道。”韩愈认为，只有儒家“道统”才是正统，是封建社会唯一合法的思想。他批判佛老的“清净寂灭”之道，反对佛老“子焉而不父其父，臣焉而不君其君”，主要锋芒指向佛教，把“先王之教”同“夷狄之教”对立起来，以激发民族的意识与感情。他不能容忍“举夷狄之法，而加之先王之教之上”。韩愈在佛老盛行的时期举起复兴儒学的旗帜，对于以后思想的发展有重要影响。

天人关系

柳宗元、刘禹锡重新提出天人关系问题，对天人感应论展开了批判。柳宗元明确提出，天无意识，不能“赏功而罚祸”。谈到天地起源问题时，他认为，“上下未形”之时，“惟元气存”。刘禹锡提出“天与人交相胜”的学说，认为强者制服弱者是自然规律；建立礼义法制，赏善罚恶，是社会准则。刘禹锡初步论述了自然规律与社会准则的区别。他的结论是“天与人不相预”，天不能“预乎治乱”；人不能“预乎寒暑”，反驳了天人感应的迷信，柳宗元、刘禹锡关于天人关系的见解是唯物主义的，他们运用朴素的辩证法，较前有所深入，但没能从唯物主义观点对佛教唯心主义进行分析批判。

宋元明清时期的哲学

唐末社会矛盾激化，爆发了黄巢领导的农民起义，扫荡了门阀世族的势力。经过五代十国的分裂局面，赵匡胤建立了宋朝。北方的契丹族与女真族相继建立了辽、金政权，与宋对峙。蒙古族兴起，兼并金、宋，建立了统一的元政权。朱元璋利用农民起义，建立了明王朝，恢复了汉族统治。李自成领导农民起义，灭亡了明朝。满族乘机入关，建立了清政权。宋元明清时代是汉族与少数民族经过斗争而达到融合的时期，阶级矛盾与民族矛盾交互错综，官僚地主掌握着政权，加强了君主专制统治。明代中后期出现了资本主义生产关系的萌芽，阶级斗争更趋复杂化。宋元明清时代，科学和艺术都有高度发展，哲学思想也达到了新的高峰。

宋元明清哲学是以理学为特征的。理学思潮兴起于北宋中期，南宋时有了进一步发展，元、明、清时期成为占统治地位的哲学，清代中叶逐渐衰落。理学以儒家孔孟学说和《周易》的哲学为基础，吸取道家和佛教的思想资料，建立了比较完整的理论体系。理学普遍讨论“形而上”同“形而下”的相互关系一类理论问题，同时又很重视现实社会和人生问题，它在总结以往哲学，特别是玄学和佛学理论的基础上，以独特的方式更加深入广泛地讨论了各种哲学问题，从而开创了一个新的哲学发展时期。

这一时期的哲学，除了理学外，还有其他潮流。各学派之间既有对立和斗争，又有相互影响和渗透，主要是围绕理气、心性、知行、两一、古今等问题展开的。

理气、道器

理与气，是宋代哲学探讨世界本原的一对范畴。张载以“气”为最高范畴建立哲学体系。王安石以“元气”为体，以“冲气”为用。程颢、程颐以“理”为最高范畴建立哲学体系。朱熹兼采张、程，以理为第一本原、气为第二本原，形成一个庞大的哲学体系。 明代罗钦顺、王廷相对程朱理学有所批判， 强调“理在气中”。明清之际的王夫之以及后来的戴震都肯定气是第一性的，理不能脱离气而独立存在。

理气范畴导源于宋初易学的发展。周敦颐在其《太极图说》中提出了天地万物生成演化的图式，对后世发生了重大影响。他以无极为世界的最高本原，认为“无极而太极”（另一版本作“自无极而为太极”），太极动而生阳，静而生阴，阴阳相互作用而生五行，阴阳五行生成万物，人是万物中最灵者。无极指无形无象，太极指最高最大。无极与太极的关系，因原文语意不明，后人有不同的解释。周敦颐以阴阳为“二气”，以五行为“五气”，太极是不是气，他没有说明。朱熹作《太极图说解》，把太极解释为“理”。而周氏在所著《通书》中谈到理时，未说理即太极。但朱熹的解释却产生了深远影响。邵雍也从易学入手， 建立其哲学体系。 提出“道为天地之本， 天地为万物之本”。又说 “道为太极”、“心为太极”，把心与道统一起来。他的观点对程朱都有一定影响。

张载以 “气” 的变化说明世界的万事万象。他在《正蒙》中批判了道家“有生于无”的客观唯心主义和佛教否认客观世界的主观唯心主义，提出“太虚即气”的观点，肯定“凡有，皆象也，凡象，皆气也”，把气看成是物质性的客观存在，认为气具有“浮沉升降动静相感之性”，即运动变化的功能；气的聚散变化过程谓之道；还认为气的变化有一定法则，称之为“理”。理是“物之理”，“理不在人皆在物”。张载哲学具有鲜明的唯物主义性质。

程颢、程颐继承并改造了先秦哲学中“理”的范畴，认为天地万物统一之“理”是宇宙的本原。二程所说的理具有自然规律和道德准则的双重涵义，认为二者是同一的。程颢提出“天者理也” 的命题，指出“道” 与“器” 的区别， 承认二者的统一关系。程颐严格区分“形而上”与“形而下”，认为“气”是“形而下”的，不是世界的最高本原；“理”或“道”是“形而上”的，是天地万物的最后根据。朱熹更明确地说:“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他认为从形而上下的关系来说，应说“理是本”。朱熹又宣扬“理在事先”、“理在物先”，肯定理对于客观事物的第一性。程朱的理气论属于客观唯心主义。

罗钦顺对程朱理学提出了批评，肯定理在气中，指出：“盖通天地，亘古今，无非一气而已”；认为气有动静、往来、阖辟、升降的变化，形成万物万事，气的运动变化有一定秩序，这就是理。理不是气外的另一个实体。与罗钦顺同时的王廷相肯定气是唯一的实体，认为“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也”。他提出“理载于气”的命题，反对“理可离气而论”的观点。程朱强调“万物一理”，而王廷相认为“天地之间，一气生生，而常而变、万有不齐，故气一则理一，气万则理万”，肯定不同事物有不同的理。王廷相推崇张载之学，他的理气学说是张载哲学的进一步发展。王夫之把张载学说发展到了更高水平。他提出，“气者理之依也”，“气外更无虚托孤立之理也”，认为理依凭于气，不能脱离气而存在。王夫之还提出“天下惟器”的命题，说“天下惟器而已矣，道者器之道，器者不可谓之‘道之器’也”。他明确地把道归结为具体事物的规律，从属于客观事物。

清代颜元、戴震是反理学的思想家。颜元说“理气俱是天道”，认为理与气是道的不能分离的两个方面。戴震肯定张载以气化为道的观点，认为气的变化有一定的规律，这就是理，就是道。他强调理是事物之间的区别，说“理者察之而几微，必区以别之名也”，“是故明理者明其区分也”，不承认超越一切事物的形而上的理。

理气、道器问题，以中国特有的形式表述了哲学的基本问题。“气”、“器”指物质存在，“理”、“道”指客观规律，气、器是理、道的物质基础，理、道是气、器的运动规律。程朱学派颠倒了物质与运动规律之间的关系，同颠倒思维与存在的关系一样，属于客观唯心主义思维路线。罗钦顺、王廷相，特别是王夫之等，不承认有脱离物质存在的规律，坚持了唯物主义的思维路线。

心性、心物

宋明理学继承孟子的观点，又受佛教思想的影响，注重研究心性以及心物关系的问题。张载首先提出关于心性的学说，认为天地万物有统一的本性，此性就是变易，说“性与天道云者，易而已矣”。人禀受这统一的性，叫作“天地之性”；人由于身体结构而形成的性，叫作“气质之性”。张载认为人有性又有心，心的特点就是知觉，知觉是“内外之合”，即主体与客体的结合，是外物引起的，说“人本无心”，“因物为心”。张载又提出“心统性情”的命题，认为心包括性与情；从一方面说，心包括性，从另一方面说，性又是心的来源。

程颢也区别 “天命之性”与“气禀之性”， 以为“天命之性” 就是理。程颐提出“性即理也” 的命题，认为性的内容是仁义礼智。 他认为 “性之有形者谓之心”，心是性的具体化；心有体、用两个方面。朱熹继承张、程的学说，也把性分为 “天地之性” 与“气质之性”。张载所谓天地之性与气质之性的区别是气的普遍性与特殊性的不同，朱熹所谓天地之性与气质之性的区别则是理与气的不同。朱熹详细论述了心与性的关系，认为心之“体”是性，心之“用”是情；有理有气然后有心；心是人的知觉，“有知觉谓之心”；心的存在有待于气，“理与气合，便能知觉”。他否认心即理，认为心与性既有联系又有区别，但心中有性，性才是理，所以说心中含具万理，“理具于心”。

陆九渊提出“心即理”的命题，认为心性非二，心即是性，性即是理，所以心亦是理。他进一步推论说：宇宙只是一理，而此理即在吾心之中，所以说宇宙便是吾心，“吾心即是宇宙”。他还认为，仁义礼智之心即是本心，主张“发明本心”。以其主观唯心主义与朱熹的客观唯心主义相抗衡。明代王守仁继承陆氏学说，更强调“心外无物，心外无理”，否认客观世界与客观规律，宣扬主观唯心主义的“心学”。

明清之际主张“理在气中”的思想家，反对程、朱所讲“天命之性”与“气质之性”的区别，认为性即是气质之性。王夫之说：“气质之性者，犹言气质中之性也。”颜元强调“非气质无以为性，非气质无以见性”。戴震还提出关于性的新定义，说“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区别焉是也”，认为性的内容就是血气心知。他既不承认程、朱所谓“性即理”，也不承认陆、王所谓“心即理”，而认为理是外在的、客观的，存在于事物之中，不存在于心中；但心具有认识作用，能辨识客观事物中的理。他说“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之”。这是关于心的新观点，是对心性学说的唯物主义总结。

闻见、知行

中国传统哲学中所谓“知”，即是指认识， 包括对一般事物的认识和对道德的认识。 所谓“行”是指行为，包括日常生活中的一般行为和道德行为。张载论知，分别了见闻之知与德性所知。认为见闻之知是“耳目内外之合”，是关于事物的认识;“德性所知”是“合内外于耳目之外”，是关于天道的认识。他没有直接谈到知行问题，而是强调认识与道德的联系;强调“德性所知”来自道德修养，否定德性所知与见闻之知的联系，陷入神秘的直觉主义。程颐也区别“闻见之知”与“德性之知”，他所说的“德性之知”主要是对“理”的认识，同张载所谓“德性所知”有一定区别。程颐论求知方法，强调格物，说“今人欲致知，须要格物。物不必谓事物然后谓之物也，自一身之中，至万物之理，但理会得多，相次自然豁然有觉处”。认为只要研究了自己身心和天地万物之理，就能觉悟最高本原之理了。程颐着重讨论了知行关系，认为行“须以知为本。知之深则行之必至”，主张知先行后。朱熹继程颐后，也认为致知方法在于“即物而穷其理”，“即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，然后“一旦豁然贯通”，就达到最高认识了。朱熹注意了知行的关系，认为知在行先。他说：“论先后，知为先；论轻重，行为重”。陆九渊认为朱熹“即物穷理”的方法过于烦琐，主张直接求理于心。他认为“人皆有是心，心皆具是理”，能反省内求，此“理”自然明白起来。陆九渊也主张知先行后说。王守仁提出“知行合一”说，强调知行不是二事，认为“知是行的主意，行是知的工夫”。又说：“知之真切笃实处即是行；行之明觉精察处即是知。”实际上是抹煞知与行的界限，以知为行。王夫之批评王守仁的知行合一论，认为“其所谓知者非知，而行者非行也”，是“销行以为知”。他指出：知行“相资以互用”，既相互区别又相互依赖。二者之中，行是基础，“知也者固以行为功者也，行也者不以知为功者也;行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也”。他肯定行先知后。这是宋元明清时代对于知行问题的唯物主义总结。

两一、变化

先秦哲学中的辩证法思想，在宋元明清时代得到进一步的发展。 张载提出“一物两体” 说，认为气是对立的统一体。由于对立，所以产生变化；由于统一，所以变化神妙不测。他还认为，由对立统一引起的变化有两种形式，一是显著的，称之为变；一是细微的，称之为化。变与化相互转化，构成事物的发展过程。程颢强调“天地万物之理，无独必有对”。又说：“必有对待，生生之本也。”肯定对立是变化的根源。程颐强调“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终”。认为事物的发展，达到一定限度，必然转向反面。朱熹更提出“一中有对”之说，认为东西、上下、寒暑、昼夜、生死，“皆是相反而相对”。“一便对二，形而上便对形而下。然就一言之，一中又自有对。且如眼前一物，便有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。”他所说的一中之对即是内在矛盾。朱熹所举事例主要是静止状态的对立，但也承认对立是变化的根源，他说：“凡天下之事，一不能化，惟两而后能化。”这是对于张载学说的发挥。王夫之以“大辨”与“至密”说明一切对立面的相互关系，认为对立面一定是有根本区别的，可谓“大辨”；二者又是密切联系的，可谓“至密”。他又指出，“两端”的统一是两者相互渗透相互转化的关系，并非另有一个统一体把两者结合起来，“非合两而以一为之纽也”。这是一个非常深刻的观点。

古今、理势

朱熹和陈亮就三代与汉唐的历史评价问题展开论辨。朱熹推崇夏商周三代，卑视汉唐，他认为秦汉以后，“千五百年之间，尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得于天地之间”。陈亮则认为“汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立”。朱熹尊古卑今，宣扬历史退化观点，是错误的，但在其中含有批评现实政治的意义。程朱认为三代先王之道有永恒的价值。明代王廷相提出“道有变化”的新观点。他指出，道是气中之道，“气有变化，是道有变化”。他举例说：“揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于众古者不能宜于今。”认为道是因时而变的，肯定了古今制度变化的必然性。王夫之也肯定道是随时代而改变的，说“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣”。他认为，历史的发展过程有其必然的趋势和内在的规律。他提出理与势统一的观点，认为“势之顺者即理之当然者已”，“只在势之必然处见理”。肯定了历史规律即在历史发展的必然趋势之中。这是中国古代历史观中最深刻的思想。

宋元明清时期最主要的哲学范畴是气、理、心。张载、王安石、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震以气为最高范畴:程颢、程颐、朱熹及其弟子以理为最高范畴;陆九渊、王守仁及其弟子以心为最高范畴。以气为世界本原的是唯物主义，以理为世界本原的是客观唯心主义，以心为世界本原的是主观唯心主义。此外还有注重功利的学派，主要代表是陈亮、叶適、颜元、戴震等，他们强调“事功”，“实用”，是反理学的思想家。他们的基本观点是唯物主义的，但相对而言，缺乏完整的理论体系。

中国近代哲学

中国近代经历了从半殖民地半封建社会向社会主义社会转变的历史时期。

1840年中英鸦片战争以后，中国逐步沦为半殖民地半封建的国家。为了争取民族独立和民主，中国人民进行了不屈不挠的斗争， 经过太平天国革命、 戊戌维新、义和团运动，到1911年辛亥革命，推翻了清朝政权，结束了连绵2000余年的封建专制。但民主主义革命的任务并没有完成。从1919年“五四”运动起，进入新民主主义革命阶段，此后，在中国共产党领导下，中国人民经过曲折的斗争道路，终于取得了民主革命的胜利，于1949年建立了中华人民共和国，开辟了中国历史的新纪元。从此中国走上了社会主义道路。

历史的发展向中国近代社会提出的中心问题是:“中国向何处去？”中国近代哲学正是围绕这一问题发展起来的。

中国近代哲学，包括旧民主主义革命时期的哲学和新民主主义革命时期的哲学。从1840年的鸦片战争到1894年的甲午中日战争期间，是中国近代哲学的酝酿准备时期，主要以龚自珍、魏源、洪秀全、郑观应等人的哲学思想为代表。在戊戌维新时期，资产阶级改良派康有为、谭嗣同、严复等人都比较系统地提出了自己的哲学思想，标志着中国近代资产阶级哲学开始形成。后来，资产阶级革命派孙中山、章太炎等人适应民主革命的需要，把资产阶级哲学推进了一步。孙中山的以进化论为特征的哲学思想，达到了较高水平。新文化运动中涌现出来的一批激进民主主义者如李大钊、陈独秀等人，在俄国十月革命和“五四”运动的启发下，先后接受了马克思主义的唯物史观，从此，中国近代哲学史的发展进到了一个崭新的阶段。“五四”运动以后，马克思主义哲学，即辩证唯物主义与历史唯物主义，在中国逐渐传播、发展起来，与中国革命实践相结合，形成了中国化的马克思主义哲学，即毛泽东哲学思想。它的产生是中国历史上的哲学革命，为正确解决中国向何处去的问题奠定了理论基础。马克思主义在中国传播的同时，西方现代资产阶级哲学，如J.杜威等人的实用主义、E.马赫的实证主义、B.A.W.罗素等人的新实在论，H.柏格森的生命哲学、A.叔本华的唯意志论、F.W.尼采的超人哲学等等，也陆续传入中国。一些人构造了“唯生论”、“力行哲学”；20世纪30～40年代，一些学者把中国传统的唯心主义与西方现代资产阶级哲学结合起来，提出了所谓“新理学”、“新唯识论”等哲学体系。有的则运用现代的方法在逻辑学、认识论等领域进行新的探索。哲学领域呈现出错综复杂的局面，发生了多次论战。其中最著名的有“问题与主义”的论战、“科学与人生观”的论战、“社会主义”的论战等。马克思主义者内部也开展了反对教条主义、主观主义的斗争。

自然观

从龚自珍到郑观应，其自然观基本上属于中国传统哲学的范围，他们用以说明宇宙的，仍然是“天地”、“太极”、“虚无”、“道”、“气”等概念。从康有为开始，注意吸取西方近代自然科学知识来构造自己的宇宙观。康有为用“热重之力”、“光电”、“原质变化” 来说明中国古代哲学的 “气”。谭嗣同则用“以太”（见以太说）代替气的本原地位。严复认为宇宙万物都是由于“质、力相推”演化而成的。章太炎早年也重视西方的自然科学，后来接受了佛学影响，认为“此天然界本非自有，待见识要求而有”。孙中山比较自觉地把自己的自然观建立在自然科学的基础上，他在《孙文学说》里指出：“元始之初，太极（此用以译西名‘以太’也）动而生电子，电子凝而成元素，元素合而成物质，物质聚而成地球。”这是一种唯物主义的自然观。有些著作把它称为进化的唯物论或唯物的进化论。中国近代资产阶级思想家往往直接用自然科学知识去说明自己的自然观，没有作出哲学的概括。

中国近代的科学宇宙观是“五四”运动以后，由中国的先进分子在马克思主义指导下确立起来的。瞿秋白在《唯物论的宇宙观概说》中指出：“马克思主义宇宙观的基础是在于互变法的唯物论。”又说“全宇宙只是统一的物质之种种组合或混合的方式”，并认为各种物质遵循着辩证法规律，“经常的在变动、转动、变化之中”。李达在《社会学大纲》中认为，世界是物质的关联的统一体的发展过程。“物质”是客观的存在，它独立存在于意识以外，又为意识所反映;运动和时间、空间都是物质的根本存在形式。物质世界辩证地发展着，形成无数物体总关联的一个体系。瞿秋白和李达宣传了辩证唯物主义自然观的基本观点，开辟了中国哲学发展的新时期，它既彻底否定了各种形式的唯心主义自然观，也克服了旧唯物主义自然观的机械性和形而上学性。

社会历史观

由于社会问题的紧迫，中国近代思想家对社会历史问题尤为注重。龚自珍和魏源用《春秋公羊传》的变易学说探讨社会历史问题。他们虽然承认历史的变动性，但仍强调以心为本，持唯心史观。洪秀全、洪仁玕为了否定清王朝的统治，塑造出一个“皇上帝”，说他是“天下凡间大共之父”，人类社会由他“主宰理化”。这是一种神学史观。

在戊戌维新时期，康有为提出以三世说为内容的历史进化论，认为人类社会从君主专制的“据乱世”，进到君主立宪的“升平世”，而后达到民主的“太平世”，这是历史的必然。但他认为，儒家的“仁”是全部历史的基础。谭嗣同也认为，君主专制和传统名教是“据乱世之法”，必须革除。他提出“通”的思想，主张革除封建专制的等级制度而达到平等。但他极度夸张“心力”的作用，提出“以心挽劫”。他还认为，历史的主人是圣哲、教主，盼望中国出现孔教之马丁·路德，以挽救中国的命运。严复与康、谭有所不同，他力图应用自然科学的进化理论去阐明社会历史问题。本质上是一种社会达尔文主义的唯心史观。在改良派中，梁启超以进化史观否定了传统的“一治一乱”的循环史观，这是一个进步。但他的历史观是唯心主义英雄史观。他说：“历史者，英雄之舞台也。舍英雄几无历史。”革命派章太炎从进化史观进而宣传社会革命论，反对康有为等人的庸俗进化观，提出俱分进化的理论。认为人类社会中，善和恶、苦和乐、先进和落后是同时并进的，因而对人类社会的前途抱悲观态度，甚至提出实现无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界的五无主张。孙中山倡导民生史观，说“民生为社会进化的重心，社会进化又为历史的重心，归结到历史的重心是民生”。他重视民众的经济生活，有进步意义。但把社会进化发展的原因归之于抽象的“人类求生存”的欲望，仍然属于唯心史观。

“五四”时期，马克思主义哲学传到中国，一些先进分子首先接受的是唯物史观。李大钊、蔡和森等都主张从经济关系和阶级斗争上去说明社会变革和历史发展。后来李达在《社会学大纲》中对马克思的唯物史观作了系统的阐述。40年代初，毛泽东在总结革命实践经验的基础上，进一步提出“只有人民才是创造世界历史的动力”，并根据马克思主义的群众观点，提出一条完整的群众路线，从而发展了马克思主义的唯物史观。

发展观

中国近代社会处在大变动的历史时期，变易、发展的思想相当盛行。甲午战争以前的一批思想家如龚自珍、魏源、洪秀全、洪仁玕、郑观应、王韬等人，都强调变易，而戊戌时期资产阶级的改良派则把西方自然科学的进化思想与中国传统的变易思想结合起来，形成了进化学说。前者墨守“器”变“道”不变的古老观念；后者则主张“世运既变，治道斯移”。只是他们仍把社会历史进化发展的动力说成是“心力”、“天之所演”或“质、力相推”，而且只承认渐变，不承认突变。资产阶级革命派则把革命论引入社会历史进化论，主张躐等、突变，但却害怕群众，不承认阶级斗争是历史发展的动力，无法说明社会历史发展的根源。

“五四”以后，中国共产主义者李大钊、瞿秋白、李达等人，特别是毛泽东把马克思主义与中国革命实践结合起来，形成了具有中国特色的唯物辩证法的发展理论。他们系统地阐明了事物由量变到质变，又由质变到量变，“螺旋式”上升的原理;科学地解释了事物变化发展的动因，认为在于自身包含的对立统一的矛盾运动;不仅具体论证了自然界从低级、简单的形态进到高级、复杂形态的物质运动过程，尤其深入论证了人类社会由低级阶段到高级阶段的发展规律。毛泽东的《矛盾论》是这一理论的代表作。

知行观

中国近代哲学的认识论思想比较丰富，魏源虽曾提倡“彻悟心源”，但也主张“及之而后知”，强调“行”在认识中的重要性。谭嗣同在解决名实关系问题时认为，名决定于实，概念决定于客观实际，但在知行问题上却主张“贵知不贵行”。严复则宣传以实证科学为基础的唯物主义经验论，主张读宇宙“无字之书”。章太炎早年肯定人们通过感官可以认识客观事物，后来接受了佛学的影响，宣扬“现量感觉，一切唯心”，陷入了唯心主义。孙中山提出知难行易学说，以大量实例论证了行先知后、知行转化问题，是中国资产阶级哲学在认识论上的最高成就，但也没有科学地解决知行统一问题。

新民主主义革命时期，马克思主义认识论在中国已经得到广泛的传播和运用。李达根据马克思主义的基本原理，在《社会学大纲》中写到：人类的认识是物质世界在人类意识中的反映。人类的认识是一个辩证的过程，由实践出发，而复归于实践，其中包括着由物质到感觉及由感觉到思维的认识发展过程。他认为，实践是认识的基础，认识是实践的动因。实践不但证明认识的真理性，并且依据认识的真理性，积极地变革客观世界。毛泽东总结中国革命的实践经验，撰写了《实践论》等著作，进一步发展了马克思主义的认识论，提出以实践为基础的系统的认识论学说，指出“实践、认识、再实践、再认识，这种形式，循环往复以至无穷，而实践和认识之每一循环的内容，都比较地进到了高一级的程度”。他认为这就是辩证唯物主义的全部认识论，就是辩证唯物主义的知行统一观。后来，他又在《新民主主义论》中把马克思主义认识论定义为“能动的革命的反映论”。毛泽东这些论述，是对辩证唯物主义认识论的高度概括，是对中国哲学史中知行问题的科学总结。他的认识理论以及在此基础上提出的“一切从实际出发”、“实事求是”和“理论联系实际”的原则，在中国革命和建设中，发挥了巨大的指导作用。

中国哲学的特点

中国哲学在世界哲学史中是独立发展的主要哲学类型之一，与西方哲学和印度哲学相比，具有如下特点：

（1）封建时代的哲学有比较充分的发展。中国哲学起源很早，历史悠久；先秦哲学内容丰富，学派众多，在同时期的世界哲学中，属于少数较高发展形态的哲学之一。进入封建时代，即西方所说的中世纪，中国的科学技术在世界范围内长期处于领先地位。随着社会思想及自然科学的不断发展，哲学也在殷周哲学的基础上，继续发展、繁荣和丰富，形成了历史久远的、具有较高形态的封建社会的哲学。这一时期，在其他多数国家，哲学处于相对贫困状态，文艺复兴之后，哲学才逐渐复苏。

（2）中国封建时代的哲学主要是同经学结合，而不是同神学结合。中世纪的欧洲，神学在思想领域中占据了统治地位，哲学充当着神学的婢女。唯物主义思想因素不披上宗教神学的外衣或作为宗教异端出现，便难以得到发展。中国封建时代，宗教神学也比较活跃，但始终未能占据统治地位，正统思想一直是儒学。道教、佛教学说中反映出了不少哲学思想，构成了中国哲学的重要组成部分，但儒家哲学一直居于主导地位。儒家学派以经学的典籍为依据，因袭“天命”一类传统观念，但却没有树立一个主宰世界的人格神；他们不注重彼岸世界，而着眼于现实社会；不是进行宗教说教，而是实施道德教育。而且其学派内部对“天命”一类概念也有不同理解，唯物主义思想家可以自称“正学”来攻击宗教。

（3）中国传统哲学与伦理学的联系极为密切，本体论、认识论往往同道德论相互渗透，表现出浓厚的伦理色彩。先秦时代，儒家、墨家、道家都以天道观作为伦理学说的理论根据。秦汉以后，董仲舒以“阴阳”来论证“三纲”，王弼以“体无”为圣人的最高境界。宋明理学中，这一点更为显著。唯物主义从人物同属一“气”来宣扬仁爱，唯心主义则直接认为世界本原的“理”即是人伦的最高准则，二者都强调天道与人道的统一。此外，孟子所谓“思诚”、荀子所谓“虚壹而静”、程朱的“格物致知”、陆王的“发明本心”等等，都既是求知方法，又是道德修养方法。本体论与伦理学、认识论与修养论都密切结合。关于社会历史的变迁，往往以某种伦理道德原则作为论评天下“有道”与“无道”的准绳。

（4）中国哲学的思维方式倾向于整体性、有机性与连续性。中国哲学具有丰富的朴素辩证法的思维传统，许多学派用不同的术语表述了他们关于事物或观念的矛盾、运动、发展、转化的辩证思想。他们把宇宙的演化视为一系列的生成、转化的过程， 把天地、万物、 动、静、形、神视为相互区别又相互联系的统一体。

（5）中国哲学有自己独特的传统概念范畴，如道、气、理、神、 虚、诚、明、 体、用、太极、阴阳等等，凝结着中国思想家的智慧。先秦时代，儒、墨、道、名、法诸家各自提出自已的一套范畴，内容极为丰富。魏晋时期，学者们乐于辨名析理，概念范畴的运用又有新的发展。宋元明清时代，概念范畴的发展达到一个新的阶段，许多传统范畴被赋予新的涵义，更加明确，更加深化了。在长期发展中，逐渐形成中国哲学特有的传统概念和范畴，以鲜明的特点区别于西方哲学和印度哲学。

中国哲学对于人类文化史作出了有益的贡献。在日本、朝鲜、越南及其他东南亚国家，甚至欧美一些国家，有比较广泛和深远的影响。

参考书目

1. 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》，人民出版社，北京，1980。
2. 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社，第3版，北京，1982。
3. 张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，修订版，北京，1982。
4. 任继愈主编:《中国哲学史》，人民出版社，北京，1963～1979。